فقه دولت (دولت سازی و دولت داری)

اخبار و مطالب مربوط به فقه دولت سازی اسلامی

فقه دولت (دولت سازی و دولت داری)

اخبار و مطالب مربوط به فقه دولت سازی اسلامی

فقه دولت (دولت سازی و دولت داری)

صفحه ای صرفا برای گردآوری مطالب مربوط به فقه دولت سازی اسلامی بدون تایید و یا رد محتوای مطالب.
این صفحه از سلسله صفحات اینترنتی وابسته به "موسسه معارف و اندیشه تمدنی اسلام" می باشد.
/اندیشه تمدنی اسلام/

سکولاریست ها و دولت اسلامی

شنبه, ۲۷ آبان ۱۳۹۶، ۰۲:۴۹ ب.ظ
سکولاریست ها و دولت اسلامی
سکولاریست ها و دولت اسلامی
 
 
اسلام تایمز: منتقدان معاصر به خوبی ادعاهای سطحی خردگرایی را آشکار ساخته و از تمایلات سطحی کودکانه پنهان در ورای آن پرده برداشته اند و معیارگرایی افراطی در جریان دیگری که از غرب گرفته شده و مقتضی روش های علمی آن است, روشن می سازند.
 
در نوشته های سکولاریست ها, خُرده گیری براندیشه دولت اسلامی, یک شیوه دائمی شده است. وقتی که طرح دولت اسلامی از شکل نظری به تجربه ای عملی تبدیل شد و موجودیتی عینی یافت, آن خُرده گیری ها دیگر, مقطعی و براساس تحلیل و گفت و گوی عقلی و منطقی نیست بلکه از موضع نقدِ مبتذل و خرده گیرانه و دائمی است. سکولاریست ها حدود دو دهه علیه آرمان های اسلامی تلاش کردند. آنان با این کار, در بی هویتی بعیدی فرو رفتند و قربانی احکام کلی و جامدی شدند که آن ها را در چهار چوب (غیب گراییِ) نابخردانه ای قرار داد که آثار آن به مراتب بیش تر از آن (غیب گرایی) است که خود طی چندین دهه همواره اسلام گرایان را به آن متهم می کردند.

علاوه بر این, موضعی چنین خُرده گیرانه در بردارنده تغافلی شگفت نسبت به انحطاط هایی است که در سایه ساختار سکولاریستی حکومت, بر امت عارض گردیده, و در نتیجه بحران موجود را دو چندان می سازد, و ادامه آن به طور مطلق به سود هیچ کس نیست.

برای اثباتِ مواضع (خرده گیرانه) سکولاریست ها دلیلی بهتر از بررسی محتوا و شیوه های کتاب ها و مقاله های آن ها وجود ندارد. در این نوشته ها علاوه بر مغالطه های بزرگی که وجود دارد, زبانی آمیخته با تندی و درشت گویی شگفتی دارد که از این جهت به مراتب از منادیانِ نخستینِ جدایی دین و دولت فراتر رفته است.

در نخستین نمونه ای که منادی کهن سکولاریزم, به نام (بُحیب عازوری), در سال 1905 میلادی ارائه می نماید, دعوت به (جدایی دین اسلام از دولت مدنی)1 می کند بی آن که با ناسزاگویی ها و فریاد اتهام دیگران به جهل همراه باشد. حتی در مورد (علی عبدالرازق) در کتاب پرآوازه اش (الاسلام و اصول الحکم)2 می بینیم که تلاش برای دعوت به جدایی حکومت از دین, شکل مطالعه ای تطبیقی در قالب تحلیل مفهومی و تاریخیِ گسترده ای, به خود گرفته است و با به کارگیری دوگانه دو شیوه تحلیلی و ترکیبی انجام شده است.

اما نوشته های معاصر در تندی و درشتی چیزی دیگرند و با اصولی که مکتب سنتی بر آن استوار است بسیار تفاوت دارند. و از آن جا که هدف این مقاله جست و جوی همه امور و ارائه آن ها نیست, تأکید بر این است که ارائه برخی نمونه ها برای نمایاندن ویژگی هایِ تصویری که از آن سخن می گوییم کفایت می کند.

سکولاریستی کردن دولت


در سال 1979 میلادی, هنگامی که فقط سه ماه از پیدایش حکومت اسلامی در ایران می گذشت, (شوقی عبدالحکیم) کتابی را منتشر کرد با عنوانی تحریک آمیز که از کم ترین مراتب شایستگی و لیاقت بی بهره بود, وی این کتاب را (علمنة الدولة و عقلنة التراث العربی) نام نهاد, و در آن از هیچ گونه ناسزایی علیه دین و غیب و تُراث فروگذار نکرد در این جا (تراث) تعبیری کنایی از اسلام است هرچند مصادیق بیشتری را در بر می گیرد وی تأمل نکرد تا تجربه تازه ای که در ایران واقع شده بود, فرصت کافی را برای اثبات مدعاهایش و تحقق بخشیدن شعارهای خود پشت سر بگذارد.

این نویسنده, برای مثال آن گاه که می خواهد رابطه انسان را با غیب توصیف کند چنین می نویسد: (… و نوبت به بُعد سوم می رسد; یعنی رابطه انسان با عالم غیب و مطالبِ آسمانی, یا آن چه که با عقل غیبی شناخته می شود (با ملاحظه اشتقاق لغوی که به ابهام می انجامد) با همه آن چه که در بر دارد هم چون منفی بافی, فرار از واقع و تحجّر و تعصب).3 سپس به زعم او حکم مطلق عقل این است که: (غیب به ضرورت, منجر به دیکتاتوری می گردد, یا در نهایت در خدمت منافع انحصاری و استعماری قرار می گیرد.)

آن گاه عامل دیگری را نیز می افزاید هنگامی که گمان می کند عقل غیبی خطری برای توسعه است که سایه نفی را بر ابعاد مادی و بشری و عقلی آن می افکند. در این باره چنین می نویسد: (ای کاش خطرهای عقل غیبی به برخوردهای دینی نژاد پرستی متوقف می شد, اما چنین نیست بلکه تحقق توسعه را به طور ریشه ای به تأخیر می اندازد…, و بلکه شیوه هایی رفتاری معیشتی یا روزمره ای را شکل می دهد که بالطبع نیازها و ضروریات جوامع فرسوده و فقیر یا جوامع رو به رشد را به تأخیر می اندازد چیزی که با نیاز مبرم آن ها به کار و بهره وری منافات دارد.)
4
گمان نمی رود که این نویسنده برای تعارض موهوم میان دین و توسعه بر اصول نظری دقیق در مباحث توسعه تکیه کند, بلکه تمام آن چه که مورد استشهاد قرار می دهد ظواهری سطحی است که بدون مبالغه خنده آور است, زیرا به دنبال مطالب پیشین چنین می نویسد: (از جمله برای مثال به کارگیری دستگاه های صوتی و بلندگوها در اذان و مراسم دینی هنگام استراحت روزانه, و مبالغه در تقیّد و تعبّد دینی چه در تقویت نقش عبادت… یا تجدید چاپ کتاب هایِ زردِ بی فایده.)

به گواهیِ همین عبارت های نقل شده, وی فاقد توانایی تشخیص وجه افتراق میان دیدگاه ها و روی کردهای مختلف است, در راه حلّی که پیش نهاد می کند به زبان انشایی و لحن خطابی چنین می نویسد: (پس ما باید همگی, علی رغم اختلافات ایدئولوژیکی, چپی و راستی, اشتراکیّون و دست راستی ها, در جای گاهی یا منطقه کوچکی جمع شده, بایستیم و این شعار واحد را سر دهیم: سکولاریزم دولت عربی.)5

اگر خاستگاه نویسنده ایدئولوژی چپ باشد پس مفروض است که گرایش دینی برحسب روش شناسی چپ در وادی دست راستی قرار می گیرد, بنابراین من نمی دانم چگونه ممکن است این نویسنده, ایدئولوژی راستی را بر خود بشوراند و در عین حال از آن بدیلی برای خود قرار دهد!

پس از آن نویسنده به ایجاد رویارویی میان دین, که آن را عقل غیبی و اسطوره ای توصیف می کند, و خِردگرایی که آن را مساوی با سکولارسازی می داند, می پردازد. و این گرایش در حقیقت اشاره دارد به جریانی ریشه ای که در اروپا پدید آمده و می رود تا در جهان اسلام نمایان گردد, نوگرایی را مساوی با عقلانیت قرار می دهد و عقلانیت را در تضاد با دین, در نتیجه معنای نوسازی و شرط عقلانیت در این گرایش, ریشه کن کردن دین است. یکی از مورخان اهل این گرایش در مورد معنای تحوّل مطلوب چنین می نویسد: (مقصود من مسئله گذر از میراث و سنت ها به سوی نوگرایی; یعنی از ذهنیّت دینی به ذهنیت عقلانی, است.)6

منتقدان معاصر به خوبی ادعاهای سطحی خردگرایی را آشکار ساخته و از تمایلات سطحی کودکانه 7 پنهان در ورای آن پرده برداشته اند و معیارگرایی افراطی در جریان دیگری که از غرب گرفته شده و مقتضی روش های علمی آن است, روشن می سازند.8

عصر اسلام یا سکولاریزم؟


اگر بخواهیم از ارزش عقلانیت چشم بپوشیم که طرح های (سکولاریستی کردن دولت و عقلانی ساختن تراث (دین)) آن را احاطه می کند, در طرف دیگر می بینیم مرتکب خطایی آشکار می گردد آن گاه که می پندارد سکولاریزم نیازی شدید برای توده ها و مطلبی مهم برای جوامع عربی و اسلامی است. از باب نمونه در آن اثر, چنین می خوانیم: (پس بنابراین از خاستگاه مبادرت و پاسخ گویی به مسائل جامعه عرب است)9 که دعوت به سکولاریستی کردن برمی خیزد.

حال آن که می بینیم به سادگی تمام می توان با شواهدی دیگر از همین جریان سکولاریستی این ادعاها را ردّ و ساقط کرد, علاوه بر آن که این ادعاها متضمن قلب کلی واقعیت موجود در جهان اسلام است.

از همان زمان, یعنی اواخر دهه هفتاد, محقق دیگری که دارای توانایی های علمی بالایی در جامعه شناسی و نقد فکری است, مطالبی نوشته که به کلی با آن چه (شوقی عبدالحکیم) می گوید, متعارض است, آن جا که می نویسد: (پایان دهه هفتاد زمانی است که عقیده سکولاریزم به پایان راه خود رسیده و به لحاظ سیاسی ناتوان یا حاشیه ای گردیده تا آن که وجود دو راه به موازات نوگرایی سکولاریستی آشکار شده است: درون گرایی یا اصول گرایی.)10

بدیهی است صاحب کتاب (سکولاریستی کردن دولت و عقلانی کردن دین) به لحاظ مرتبه علمی و توانایی های روش شناختی به پایه (هشام شرابی) نمی رسد. هشام شرابی به روشنی هرچه تمام تر فروپاشی سکولاریزم و پایان یافتن طرح سیاسی آن را تا پایان دهه هفتاد اعلان کرده و در نتیجه دروغین بودن این که سکولاریستی کردن, تبلور خواست عمومی در دنیای عربی و اسلامی را روشن ساخته است.

در حالی که مسئله از یک گواهی یا دو گواهی بر بازماندگی سکولاریزم و اوج گیری گرایش اسلامی فراتر می رود, علاوه بر آن, واقعیت موجود زندگی نیز به آن گواهی می دهد و وقایع موجود نشان از رونق اسلام و عصر ایمان در همه دنیا دارد.

تنها این نیست و بس, بلکه ابزارهای تحلیلی که (شرابی) به کار می گیرد, با پشتوانه وقایع اجتماعی, ما را به این نتیجه می رساند که تنها راهی که می تواند در جوامع عربی و اسلامی تحول پدید آورد, راه اسلام است. شرابی چنین می نویسد: (در حال حاضر نظام خرده بورژوازی همان نیروی عقایدی حاکم در درون جامعه پدرسالار جدید عربی است, و این خود حرکت انقلابی (مخالف) را شکل می دهد, نیرویی که می تواند تحول آفرین باشد.)11

واژه ها و اصطلاحات شایعِ نزاع طبقاتی که به جبر در لا به لای نوشته های (شرابی) می آید, و آن چه که در پی دارد از قبیل مشوه ساختن حقیقت و پیچیده کردن زبانی که عرضه می کند, چندان برای ما اهمیت ندارد, بلکه آن چه حایز اهمیت است اعتراضی است که نص نوشته او به صراحت در بردارد و آن این که تحوّل تنها مرهون قدرت اسلام گرایان است, و سکولاریزم چیزی بیش از یک مکتب فکری و منهج نوشتاری شمرده نشده و اثری از برنامه سیاسی آن و طرح آن درباره دولت وجود ندارد مگر هنگامی که (کودتاها) تحولات ناگهانی در عالَمِ واقع اتفاق افتاده که به زیان آن چه که از آن به اسلام سیاسی یاد می شود و جوهره آن که در طرح دولت اسلامی تبلور یافته است, تمام شده است.

هنگامی که در این باره به یکی دیگر از شخصیت هایِ بزرگ سکولاریزم فکری می پردازیم, می بینیم که در نوشته هایش درباره ناکامیِ سکولاریزم سیاسی و فکری از دنیای عرب فراتر رفته و به جهان اسلام می رسد, آن گاه که می گوید: (ما می بینیم میلیون ها مسلمان در اندونزی و هند و بنگلادش و پاکستان و ترکیه پناه گاه و مرجع خود را در اسلام می یابند, اما بی تردید پیروزی [امام] خمینی[قدس سره] در ایران بود که دین را در عرصه های عینی مطرح ساخت و استوار گردانید و جای گزینِ روی کردهای سکولاریستی در انقلاب عربی و سوسیالیستی ساخت.)12

(محمد آرگون) سپس به تأکید بر چیزی می پردازد که از آن به سیطره پیام اسلامی معاصر و دامنه شمولی که از آن برخوردار است, یاد می کند آن جا که می افزاید: (محورهای پیام اسلامیِ معاصر و فرضیه ها و موضوعات آن به شکلی مستقیم یا غیر مستقیم از سوی همه به کار گرفته می شود.)13

تحول بنیادین


مسئله سقوط سکولاریزم و صعود اسلام یا به عکس, از قبیل معادلات منطقی و قضایای انتزاعیِ صرف که تأثیری بر واقعیت موجود ندارد, نیست, بلکه چنین سقوط و صعودی برتری یکی از دو طرف را برحصول انحطاط های بزرگ در جوامع اسلامی و در طبیعت روابط آن با جهان و به طور خاص با دنیای غرب مدلَّل می سازد, همان گونه که صعود یکی از دو طریق اسلام یا سکولاریزم و موفقیت طرح سیاسی هر یک از آن دو برای دولت اسلامی یا دولت سکولاریستی به تغییری فراگیر در بافت اجتماعی و عناصر سیاسی و اقتصادی تشکیل دهنده آن, و به پیدایش تصوراتی تازه در مورد رابطه میان مسلمانان و دنیا در سطح روابط دولتی و تمدنی با دیگران, می انجامد.
هنگامی که ما از رابطه مسلمانان با دیگران سخن می گوییم تأکید بر این است که از میان همه اکنون غرب دارای اهمیت است; یعنی غرب (ماده و روح این عصر) را می نمایاند, همان گونه که (فضل شلق) به کنایه از حضور چشم گیر غرب و شدت سیطره آن, تعبیر می کند.14
همان طور که (هشام شرابی) می گوید غرب حالتی به خود گرفته که (ما را آن گونه که می خواهد می شناسد و با قدرت برتر خود اشیاء را نام گذاری می کند, بر ما نام می نهد و ماهیتمان را تعیین می کند, که کیستیم و چیستیم, و در نتیجه موضع خود و شیوه برخوردش با ما را استوار می سازد…; و در هر حال هدفش نسبت به طرف دیگر, یعنی مسلمانان, این است که او را به معنای فرویدی کلمه عقیم سازد, تا شرط سیطره کلی بر او محقق گردد.)15
در کلامی از امام خمینی چنین آمده است: (همه مصایب و مشکلات ما در این نهفته است که ما متأثر از غرب هستیم…, تا جایی که نوع افتخار ما نیز غربی است, گویا به مردمانی غربی بدل شده ایم.)16
و در قالب طرح سکولاریستی دولت (مظاهر غربی به هدفی بدل شده که جوانان مسلمان شرق طالب آن هستند) همان گونه که در سخنی میان امام خمینی و وزیر امور خارجه ترکیه در ملاقاتش با حضرت امام در تاریخ 10 ژوئن 1979 آمده است.
این رابطه با غرب در سایه طرح اسلامی دولت, ساختاری به دست می آورد که در بسیاری از عناصر تشکیل دهنده خود, با ساختار آن در سایه طرح سکولاریستی دولت اختلاف ریشه ای دارد. اما این تفاوت میان دو طرح مانع از آن نگردیده که برخی نویسندگان از ناتوانی طرح سکولاریستی دولت در دفع هجوم غرب بنویسند و به موفقیت طرح اسلامی در بالاترین نمونه اش با تمسک به اصول, و پیروی از [امام] خمینی در رویارویی با استکبار غربی هم چون راه منحصر به فرد و بی بدیل, اعتراف کنند.
(هشام شرابی) پس از آن که از عقیم سازی عرب و مسلمانان توسط غرب سخن می گوید, عقیم سازیی که از راه اقتصاد و سیاست و فرهنگ و تبلیغات انجام می شود. درباره لحظه بیداری که به جوشش مبارزاتی به لحاظ روند و ماهیت نسبت داده می شود, چنین می نویسد: (از این جاست که (ردّ پاتریاکی) و ریشه ای [امام] خمینی ظاهر می گردد, ردّی منحصر به فرد و مؤثر که توانایی حمایت از جمعیت های سیاسی را در رویارویی با این هجوم و متوقف ساختن عملیات عقیم سازی مسلمانان که غرب همواره هم چون فرهنگی با قدرت و تبلیغ پی می گیرد, دارد.)17
اگر این متن را با متنی که از (آرگون) گذشت, و از گستردگی پیام اسلامی و شیوع آن به پشتوانه پیروزی [امام] خمینی سخن می گفت, پیوند دهیم, این شیوه می آید تا بر حمایت از موجودیت عرب و مسلمانان, به لحاظ تمدن, سیاست و فرهنگ تواناتر باشد, بی آن که واژه های (پاتریاکی) و (ردّه) که شرابی از جامعه شناسی غربی به عاریت گرفته, واژه هایی که به واسطه سلطه غرب بر عقول, همانند سلطه اش بر زمین, گسترش یافته است, از ارزش آن چیزی بکاهد! و آن گاه که به عرصه درونی جامعه موجود مسلمانان برگردیم خواهیم دید که سقوط سکولاریزم و صعود اسلام (در ضمن قالب ضعف و ناکامی کلی, به لحاظ اقتصادی, اجتماعی, سیاسی و نظامی قابل توجیه است, ضعفی که نمونه های مختلفی دارد, نمونه هایی که سازمان های عربی آن ها را تجربه کرده اند, چه از شرق و چه از غرب گرفته باشند.)18
بدین گونه, نزاع میان دو طرح اسلامی و سکولاریستی آشکار می گردد, نزاعی بر سر سرنوشت, که در معرکه حیات و مجرای ژرف آن برافروخته می شود, و از قبیل مناقشات عقلی مجرد نیست که در میان کتاب ها محصور گردد و پیروز آن معرکه تنها به موفقیت نظری دست یابد و زیان دیده آن چیزی بیش از یک مباحثه منطقی را نباخته باشد. نه, هرگز چنین نیست, بلکه همانا ساختارهای جنبش اسلامی وجدان امت را شکل می دهد و دغدغه ها و نگرانی های وجودی امت را در زندگی و مرگ, که کرامتش را مخدوش کرده و هستی او را تهدید می کند, باز می نمایاند, به تعبیر یکی از پژوهش گران: (جنبش های سیاسیِ اسلامیِ معاصر, به رغم همه ویژگی هایی که ممکن است به آن توصیف شود, در بسیاری از تعبیراتش از آن قهر اجتماعی و سیاسی پرده برمی دارد که سیاست های عربی با شعبه های مختلفش به آن مداومت داشته است.)19
چه بسا این عامل برای ما برخی موجبات خشونتی را که سکولاریست ها در رویاروییِ خود با طرح دولت اسلامی و اجراهای آن در جهان, به آن متوسل می شوند, تفسیر و تبیین می کند.

توهم اسلامی کردن دولت!

اگر لحن خشونت آمیز مستمر نوشته های سکولاریزم علیه طرح و تجربه دولت اسلامی نبود می توانستیم آن را انحرافی گذرا تلقی کنیم.
پس از به راه افتادن جنبش اسلامی در الجزایر در آگوست سال 1988, مواضع مختلفی درباره آن جنبش و نیز طرح دولت اسلامی پدید آمد, و آن گاه که نخستین پیروزی جبهه نجات اسلامی در انتخابات شهرداری ها در 12 آوریل 1990 تحقق یافت, دوگانگی در نظریه ها افزایش یافت. این امری طبیعی بود, اما آن چه شگفت آور است این است که دولت اسلامی مورد هجوم قرار می گیرد در حالی که هنوز یک طرح نظری است و واقعیت خارجی نیافته است, و هم چون سایر تجربه های عینی مورد قضاوت قرار گرفته و محکوم می گردد, حال آن که طرف داران آن حتی برای یک روز هم قدرت را لمس نکرده اند.
این کاری است که یکی از پژوهش گران درباره جبهه نجات اسلامی, پس از پیروزی آن در انتخابات شهرداری ها و پیش از پیروزیش در انتخابات نمایندگی انجام داد, انتخاباتی که حکومت آن را الغا کرد, و الجزایر را در فتنه ای فرو برد که همواره خون های بسیاری در آن ریخته می شود و دستان فراوانی به آن آلوده است. مقاله ای نوشته شده که حاوی بار خرده گیرانه است, عنوان آن (توهم اسلامی کردن دولت) است, نویسنده آن سخنش را با این جمله آغاز می کند: (با افزایش میل دینی در الجزایر…, شعار دعوت به برپایی دولت اسلامی در محافل اسلام نمای الجزایری قوت می گیرد.)20
واژه (اسلام نمایی) در اصطلاح اینان حاوی تقبیح فراوان اسلام گرایان بوده و متضمن متهم ساختن آنان است به این که خود را به اسلام منسوب می کنند در حالی که این انتساب غیر واقعی است و اینان مدافع حقیقی اسلام نیستند; به تعبیر روشن تر, هدف از به کارگیری چنین واژه ای, رنگ منفی دادن به معنا است, به طوری که یکی از کسانی که به استفاده و ترویج این واژه افتخار می کند اشاره دارد: (پس واژه اسلام نمایی در اصطلاح ما به کارگیری افراطی عقیده ای خاص یا موضع فکری خاصی است. و اما کلمه اسلامی با همه سادگی به معنای موضعی است که از دو بعد فکری و عقلی انعطاف پذیر و گشاده می گردد.)21
بسیار خوب, اما می پرسیم چه کسی تعیین می کند که این اسلامی است و آن اسلام نمایی؟ و معیارها چیست؟ و چگونه بر تطبیق آن معیارها توافق حاصل می شود؟
اجازه دهید به مقاله (توهم اسلامی کردن دولت) باز گردیم تا به صراحت به این امر اشاره کنیم که این مقاله حاوی اندیشه هایی درست و بسیاری ملاحظات نقادانه صحیح, نسبت به آن چه که (اسلام سیاسی) نامیده می شود, است, اما, متأسفانه, به عمد در قالب خرده گیرانه ای ریخته شده به نحوی که همه ابعاد آن را آلوده ساخته است و اهمیت اندیشه های مفیدی را که دربردارد, چه در مورد مفهوم حکومت اسلامی به طور عام, یا درباره تجربه اسلامی در الجزایر به طور خاص, از بین برده است.
آن چه ما را به موضع خرده گیرانه این مقاله مطمئن می سازد نخست اطلاقی است که عنوان آن در بردارد, و دوم تجاوز نقد از حدود تجربه اسلامی در الجزایر به دایره اطلاق احکام کلی بدون توجه و طرح جهات اثبات آن, به طوری که نویسنده ادعاهای بزرگ را هم چون قضایایی مسلّم مطرح می کند, گویی از بدیهیات مورد اتفاقی سخن می گوید که به هیچ نظر و برهانی نیازمند نیست, مانند آن جا که می نویسد: (امروزه تجربه هایی وجود دارد, مانند تجربه سودان و تجربه ایران, که شکست همیشگی این نوع تجربه ها, و محال بودن اعاده مقطع تاریخی گذشته را موکَّد می سازد.)22
در یک اشاره, این عبارت ها مفاد خاص خود را در خلط میان قضایا دارد; به طوری که نویسنده خواننده اش را به این توهم وا می دارد که تجربه اسلامی در ایران, که در این نوشتار مورد توجه ماست, برپا شده است در حالی که تنها هدفش اعاده یک نمونه ای تاریخی است که با همه اجزای تاریخی و حتی طبیعی اش به کلی منقضی شده و گذشته است, زیرا چنین می نویسد: (شکست این تجربه ها, محال و غیر معقول بودن اعاده یک نمونه تاریخی گذشته را موکَّد می سازد.)23
اما مناقشه در میزان موفقیت این تجربه (که البته ما مدعی بی عیبی آن نیستیم, زیرا همانند سایر تجربه های بشری با مشکلات و خطاهای بسیاری همراه است) در برنامه های سیاسی, اقتصادی, اجتماعی و فرهنگی خود و کشف این مناقشه از لا به لای واقعیت های موجود, اموری نیست که بتواند معیار شکست و پیروزی باشد به طوری که نویسنده اختیار کرده و احکام و قضاوت های خود را در پرتو آن صادر کرده و تعمیم داده است!
نویسنده دیگری که از مدتی پیش جنجالی پیرامون برخی نوشته هایش برخاسته است, خود را از بند غیب رهانیده و به منظومه عقل منتسب ساخته, چیزی که در برخی کتاب هایش به آن بالیده, و به معرکه (قرائت نصوص دینی بر طبق ابزار عقل بشری در تاریخ, و نه عقل غیبیِ فرو رفته در خرافه و اسطوره)24 وارد شده همان گونه که در مقدمه یکی از کتاب هایش آمده است, و در پوچی زبان مجله های جنجال انگیز فرو می رود, و به بحث درباره موضوع مهمی هم چون دولت اسلامی می پردازد آن گاه که با عنوانی خرده گیرانه و تحریک آمیز مقاله (نعمة الدین و نقمة الدولة) را می نویسد.
سپس در نوشته دیگری دعوت به مناقشه سکولاریزم و اسلام را مطرح می کند و می گوید: (هنگام آن رسیده است تا مفهوم سکولاریزم و مفهوم اسلام, هر دو را با هم, به مناقشه بگذاریم.)25 امّا ایشان به جای آن که در عمل به این مناقشه بپردازد یا آن را به کسانی که چنین نقاشی را انجام داده اند احاله دهد, در سطر بعدی بلافاصله پس از طرح دعوتش به مناقشه, اکتشاف خارق العاده ای را به ما ارائه می دهد و چنین می نویسد: (و چه بسا اسلام را دینی سکولار [علمانی] می یابیم.)26
(سکولاریزم بودن اسلام) نغمه ای است که پس از دهه هشتاد با صدای بلند سر داده شده, و جریان سکولاریستی بر آن چنین افزوده است که دولت اسلامی به بزرگ ترین ابزار برای سکولار سازی اسلام بدل شده است, به طوری که به تفصیل به آن خواهیم پرداخت.

تجربه اسلامِ سیاسی

چه بسا این نمونه حیرت بیش تری را نسبت به طبیعت زبانِ خرده گیرانه برانگیزد, چیزی که نتیجه جریان سکولاریزم در برابر دولت اسلامی به لحاظ مفهوم, طرح و تجربه عملی است. این پژوهش گر در تلاشی که تحت عنوان (تجربه اسلامِ سیاسی) انجام داده, کوشیده است تا در پشت بسیاری از تکنیک های روش مند پناه گیرد تا به این کارش رنگ علمی ببخشد, اما وی نتوانسته خود را از بند زبان احکام کلی برهاند; احکامی که بیش از آن که واقعیت موجود بر آن دلالت کند, از تمایلات سرچشمه می گیرد, در نتیجه برای مثال در یکی از احکام کلی و عام خود به این سخن منتهی می شود: (به اعتقاد ما دوره اسلام نمایی بابی را مسدود ساخته است که باب انقلاب اسلامی و دولت اسلامی است.)27
زبان نویسنده حاوی عبارت هایی است که حتی از مرتبه خرده گیری نیز فراتر می رود, و حامل توجیهی پنهان برای آن قلم های بومی است که از عرصه دانش غربی الهام می گیرند و نشان از سلطه علمی و مرجعیت معرفت شناختی غرب بر عقول دسته ای از روشن فکران کشورهای ما دارند. نمونه آن هنگامی است که سخن را به این جا می رساند که: (به تحقیق انقلاب اسلامی و دولت اسلامی و اقتصاد اسلامی, همه اسطوره های محض هستند.)28
کتاب (تجربه اسلام سیاسی) از اهمیت خاصی برخوردار است به ویژه پس از آن که اندیشه های آن به مشعلی تبدیل گردید که پژوهش گرانِ بومیِ ما به آن هدایت می جویند, به همین جهت من مناقشه تحلیلی در این کتاب را به فرصت دیگری می سپارم, و در این جا به دلایل نقضی که پایه های افکار آن را ابطال می کند, از رهگذر شواهدی که از جاهای دیگر برمی گیرم, اکتفا می کنم.
صاحب کتاب (یوم الله او ثار الله)29 به تلاشی پرداخته که روندش عکسِ تلاش صاحب کتاب (تجربه اسلام سیاسی) به نظر می رسد. وی بر این عقیده است که زمان حاضر عصر انگیزش ایمان و متلاشی شدن قالب نوگرایی و ما بعد نوگرایی (مدرنیسم و پسامدرن) است و رهبری این عصر اکنون در دست بنیاد گرایان ادیان سه گانه ابراهیمی, یعنی اسلام, مسیحیت و یهود است. نویسنده درباره پدیده خیزش دینی فراگیر چنین می نویسد: (این پدیده پانزده سال است که جنبه جهانی یافته و عالم گیر شده است, و تمدن هایی با بُنیان های فرهنگی مختلف و سطح توسعه متفاوت, را فرا گرفته است.)30
درباره اسلام هم, که به ما مربوط است بدون کوچک شمردن اهمیت سایر ادیان هم چون خاستگاه خیزش دینی, گسترش دامنه حرکت احیا گری اسلامی را به دهه هفتاد باز می گرداند, زمانی که (حرکت های اسلامی را در خود دارد, از مالزی تا سنگال, و از جمهوری های مسلمان نشین شوروی سابق تا نواحی اروپایی که میلیون ها مهاجر مسلمان شهر نشین را در خود دارد, و تا خطوط مقدم این میدان.)31
سپس بر نهضت امام خمینی هم چون دومین واقعه ای تأکید می کند که جنبش خیزش اسلامی را تحرکی نیرومند بخشیده: (اما سال 1979 میلادی که مصادف است با آغاز قرن پانزدهم هجری, با بازگشت آیة الله خمینی به تهران همراه بود.)32
در حقیقت این حوادث, تنها جنبش هایی گذرا نبوده, بلکه به حرکت هایی فکری و عملی تبدیل شده است. هنگامی که مسئله (دولت اسلامی), که جوهر خیزش سیاسی یا آن چه اسلام سیاسی بر آن اطلاق می گردد, شمرده می شود, برای ما اهمیت می یافت. شعور جهانی تحت پرده تیره جدایی کامل میان دین و سیاست, و خروج مقوله دولت از دین, می آرمید. (از زمان پایان جنگ جهانی دوم, و جای گیری سیاست به نحوی که گویا با استقلال ذاتی اش از دین, به صورتی قاطع پیروز گردیده)33 و مدرنیسم همراه با موفقیت های عظیم تکنولوژی و پیشرفتی حیرت آور, این احساس را قوت بخشیده و استوار ساخته است. جز آن که ادیان سه گانه ابراهیمی به سرعت احساس نگرانی موجودیت کردند که می رفت تا از رهگذر نوگرایی مادی با صبغه تکنولوژیکی آشکار گردد, چیزی که به دگرگونی شکل انجامید (دگرگونی در حدود سال 1975, که پیام دینی تازه ای آغاز به پیدایش کرد… این پیام در تعبیرهای متعدد خود به درگذشتن از نوگرایی سست کننده دعوت می کند.)34
این نوگرایی بنای اجتماعی را, نه تنها در جوامع اسلامی, بلکه در همه جوامع دنیا شکسته, و آثارش در جوامع اسلامی عمیق تر بوده است برای این که چنین تلقی می شود که: (آن مدرنیسمی که نتیجه عقل است نه خدا, بلکه مدرنیسمی است که در نهایت نتوانسته است ارزش هایی را پدید آورد.)35
به این ترتیب اسلام رویارویِ وظیفه ای فکری قرار گرفته که هدفش ایجاد جای گزینی به لحاظ نظری و اجتماعی است, و نگرشی که بسیاری از غربی ها بر آن خو گرفته اند (مبنی بر این تلقی که دین داری های جهان سوم هم چون بقایای محلی و بومی است)36, پایان یافته است.
قدرتِ سیاسی نهفته در این دین در این سیاق جریان یافته و (بُعد اجتماعی و سیاسی اسلام احیا گردیده است بُعدی که از دیر باز به موجب طرح های نوسازی که نخبگان مختلف متولی آن بوده اند پوشیده و پنهان مانده بود.)37 و این احیا گری پدیده ای سطحی و زودگذر نبوده بلکه یک طرح نظری و عملی تکامل یافته است برای این که (خیزش اسلام در شکل سیاسی اش چیزی غیر از جزء مشهود حرکت ژرف و گسترده نبوده که برای بازگرداندن اسلام (اسلامی کردن) به زندگی روزمره و اعاده تنظیم زندگی فردی تلاش می کند.)38
این بینش دومی است که دیدگاه صاحب کتاب (تجربه اسلام سیاسی) را رد می کند و در ماهیت و جوهر با آن منافات دارد. از آن جا که تجدید حیات اسلامی را اعاده نظم سیاسی و اجتماعی موجود در اسلام تلقی می کند, و این خیزش سیاسی را مقدمه اسلامی کردن فراگیر می داند.39
آن چه بر این بینش مترتب می شود پایان یافتن دوره دولت اسلامی نیست بلکه آغاز آن است, و اگر اقتصاد اسلامی معنایی داشته باشد هم چون سایر نظام ها, در همین برهه است که معنای خود را به دست می آورد, و گر نه دولت اسلامی بدون اقتصاد اسلامی یا جامعه اسلامی یا عدل اسلامی چه معنایی دارد؟

روانِ گسسته (النفس المبتوره)

ییک ایرانی مقیم فرانسه این کتاب را به زبان فرانسوی نوشته است و به زبان های فارسی و عربی و شاید زبان های دیگری نیز ترجمه شده است.
مبالغه نیست اگر بگوییم کتابِ (روان گسسته)40 بالاترین میزان ممکن را در زبان, اسباب و شیوه های ناسزاگویی مبتذل ارائه داده و افکارش را به آن بیان کرده است. به رغم اعتراف ما به اهمیت برخی افکاری که نویسنده این کتاب مطرح می کند و نقدی که بر اندیشه دولت اسلامی و تجربه های آن در تاریخ و در عصر حاضر دارد, اما منفی بافی او, که از روحی مأیوس و شکست خورده, پرده بر می دارد, بر سراسر کتاب سلطه گسترده است.
برای مثال در جایی می گوید: بنیاد گرایی, نه تنها روح اسلام را احیا نمی کند, بلکه از آن جنازه ای مومیایی شده از رؤیاها می سازد و در شن زارهای بیابان قرار می دهد, بنیاد گرایی عقل را در حد عکس العمل های انفعالی و ناشی از غضب پایین می آورد, و هر نوع سقوطی برای عقل, بذرهای ناتوانی و سستی را به همراه دارد.41
منطق نویسنده از آغاز تا پایان کتاب یک سان است, درباره تجربه کشور ایران, که بیش تر موضوع کتاب را به آن اختصاص داده است, بر اساس همان روند منفی بافی چنین می گوید: (فربه سازی پیام اسلام, اسلام را به سوی خطرناک ترین چالش ها لغزانده است و بزرگان دین به همه اختلالاتی که قابل تصور است تن در داده اند, از مارکسیست های حریص به منطقِ افراطی و دشمنی طبقاتی چیزهایی گرفته اند, و از فرهنگ کلاسیک رومی شعارهای هویت و گذشته گرایی را اخذ کرده اند و از مطبخ خاص خودشان نیز همه اندیشه های اصلی گرد آمده وجدانی, و انباشته در ذهن دینی را گرفته اند, و نتیجه آن بروز انفجار بی سابقه ای بود, که در سراسر تاریخ این سرزمین نظیری ندارد.)42
این کتاب علی رغم روشِ هجوی خشونت آمیز و زبان خرده گیرانه اش افکار مهمی را نیز مطرح می کند که نیاز به تأمل و بررسی دارد,43 اما چون فرصت پرداختن به همه آن ها نیست, ما تنها به آن چه که در این مقاله اساساً در نظر داریم, یعنی بررسی گرایش سکولاریستی در برابر دولت اسلامی, می پردازیم.
در این خصوص نویسنده کتاب یاد شده چنین می گوید: (برپایی حکومت اسلامی جز به سقوط نمی انجامد, زیرا توانایی برخورد و هم سازی با جهش های دوران جدید را ندارد.)44
قضیه تحولات فنی عصر جدید که پیشرفت تکنولوژی آن را میسر ساخته و تحول تمدن ها که نو گرایی نمایان گر آن است, بحرانی است که فکر نویسنده را پریشان ساخته و وی را دچار اضطراب کرده, به طوری که توانایی تشخیص مشکل و بررسی و تحلیل آن و تبیین راه حل آن را از دست داده است. از این رو کتاب او جز احکامی کلی که با تعبیرهای فراوان تکرار گردیده است چیز دیگری ندارد. برای مثال می گوید: (چگونه ممکن است نمونه ای قدیمی از پانزده قرن پیش را به زمان حاضر منتقل کنیم و بر شرایط جوامع امروزی خود منطبق سازیم؟)45
نویسنده در یک بحران روحی عمیق به سر می برد که در فکر آشفته او و حتی در عنوان کتابش, (روان گسسته) (النفس المبتوره) منعکس است, در نظر او این (بحثی است در ناراستی های فکر و روح که تمدنی را در بر می گیرد که تاریخ به نوسازی آن اقدام نکرده است, بلکه واپس گراییده است.)
در نتیجه, آرای نویسنده چیزی فراتر از یک تجربه شخصی نیست و اعتراف خود او این است که: (تجربه شخصی من در عالم ایران اسلامی است که این کتاب را بر من دیکته کرده است). تجربه شخصی, هر چند متصف به غنا, عمق و بی طرفی باشد, محدود وجزئی است, اما این محقق به جای رعایت حدود تجربه شخصی, با یقین آن را تعمیم می دهد, زیرا در تتمه همین فقره از سخنش می گوید: (قلمرو این کتاب از محدوده ایران فراتر می رود, حتی معظم تمدن هایی را که همواره نیای عقلی آن ها محکوم به سنت (دین) است, در جایی که این (سنت) می خواهد بر نو گرایی سیطره یابد, در بر گیرد.)46
با الهام از این آشفته خاطری که شخصیت نویسنده را در خود می گیرد و وجدان و عقل او را احاطه کرده,47 کتابش را به سه بخش تقسیم می کند: پراکندگی, زمینه اختلالات و پایه های اجتماعی اختلالات.
وی به تحلیل و توصیف و سپس به تعمیمی بعید می پردازد, آن گاه که میان بحران خویش و بحران مسلمانان تساوی برقرار می کند و بحرانی که خود به آن مبتلا است را بحران مسلمانان می داند. حقیقت این است که آن چه از آن سخن می گوید شایسته وصف حال نخبگان غرب گرایی است که بر منوال دگرگونی های غرب می زیند.
شخصیت های فرانسوی از نویسنده و کتاب او استقبال کردند, به ویژه که در سال 1989 یعنی در بحبوحه نیاز غرب به چنین کاری منتشر گردید, اما مؤلف کتابِ (یوم الله) نظریه او را که بر فرضیه (اختلال) و (هجوم تاریک گرایی دینی)48 استوار است به طور ریشه ای رد کرده و از پایه ویران ساخته و چنین گفته است: (فرضیه عمل که خاستگاه و مبدأ حرکت ما است این است که پیام و عمل این جنبش ها [یِ بنیاد گرایانه] حامل دلالت و معنایی هستند و نتیجه اختلال عقل و بازی گری و گمراه سازی قوای ظلمانی نیستند, بلکه گواه بی نظیر و بی بدیلی است, بر دردمندی عمیق اجتماعی, که دیگر مقوله های فکری سنتی ما نیست که کشف آن و گشودن رموز آن را ممکن می سازد.)49
نویسنده کتاب (النفس المبتوره) نمونه ای برای روشن فکرِ شرقی می شمارد که در تاراج تمدن در برابر غرب به عمیق ترین اشکالش به سر می برد. اما غرب نشان های افتخار خود را به روشن فکرانِ شرق نمی دهد مگر با شروطی, و اولین شرط,خود باختگی و احساس دون پایگی است. تجلّیِ این خود باختگی و فرومایگی, اغلب در بی اعتنایی روشن فکرِ شرقی نسبت به اسلام, عقیده خود و عقیده ملتش, است که ابراز می کند. شاید بهترین کسی که این حالت را در دنیای عرب توصیف کرده است روشن فکرِ لبنانی (منح الصلح) باشد, که گفته است: (استعمار توفیق یافته است که برخی روشن فکرانِ انقلابی را متقاعد سازد که انقلاب در دنیای عرب تنها زمانی صورت می گیرد که علیه شعائر اسلام و آیین آن باشد… پس در منطق اینان بر روشن فکرِ انقلابی است که کارش را با اعلان الحاد خود, یا دست کم ترک اسلام خود آغاز کند.)50
از منتقدِ دیگری می خوانیم که غرب روشن فکرانِ مسلمان را به مواضعی می کشاند که بیان گرِ قالب های از پیش آماده شده و دور از واقعیت است و این به سبب احساس شرم آنان از خویشتن است در برابر غربِ (متمدّنی که حقوق بشر را در همه جا و همه وقت محترم می شمارد)!51

معرکه دفاع نظری

در آن چه گذشت آگاهی مختصری از موضع خرده گیرانه جریان سکولاریزم ارائه دادیم که پیامی تحریک آمیز دارد و بحران های موجود را پیچیده کرده و در حل آن ها هیچ مشارکتی نمی کند. هنگامی که به تاریخ نزاع فکری میان طرف داران طرح دولت اسلامی و پیروانِ ساختار سکولاریستی در جوامع اسلامی بازگردیم در می یابیم که از آغاز آن بیش از چند دهه نمی گذرد, و شعور اسلامی پیش از آن در سطح امت به اضطراب و اختلافی در برابر مفهوم و طرح این قضیه مبتلا نبود, بلکه عمده نقدی که نوشته می شد متوجه ایجاد تعدیلی در تجربه موجود به نام خلافت یا دولت اسلامی بود.
اگر بخواهیم مسئله را از زاویه سابقه زمانی بنگریم, چند دهه در حیات تاریخی امت ها, نمی تواند به ساختار سکولاریستی دولت اسلامی مشروعیت ببخشد. پس مسلمانان در طول قرن ها با ساختار دولت اسلامی می زیسته اند, بی آن که مشکلی نظری وجود داشته باشد که به ردِّ آن بینجامد. ساختارهای اجتهادی فراوانی که ما شاهد آن بوده ایم قطع نظر از مناقشه ای که ما در آن ها داریم همگی بر ایمان کامل به دولت اسلامی, اتفاق نظر دارند.
غیر از این هر چه باشد مصداقِ واژه های انقلاب و خروج علیه قدرت خلافت از زاویه میل به تصحیح وضع موجود است, و در نتیجه این دلیل بر اصالت اصل حکومت اسلامی است.
معرکه دفاع نظری از مفهوم هویت سیاسی مسلمانان و حق آنان در حکومت اسلامی, تنها چند دهه پیش, همان گونه که یاد کردیم, پدید آمد. و این معرکه نخست با تصمیمی که (جمعیت میهنی ترکیه) در سال 1922 اتخاذ و اعلام کرد ابراز وجود کرد; تصمیمی که به جدایی میان خلافت و سلطنت حکم می کرد. این تصمیم که به دو زبان ترکی و عربی منتشر شد, علی رغم آن که در فضای سلطنت (مصطفی کمال آتاترک) و طرح سکولاریستی او صادر گردید, ردی نظری بر اصل خلافت ارائه نداد و بیش ترین کاری که کرد این بود که میان خلافت حقیقی و خلافت صوری تفاوت قائل شد و اشاره کرد که خلافت حقیقی شرایطی دارد که در حال, دیگر آن شرایط موجود نیست.
آن چه پس از این واقع شد این بود که در ژانویه 1924 نامه ای رسمی منتشر شد که به الغای خلافت عثمانی حکم می کرد تا به دنبال آن حیات اسلامی شاهد صدمه و انقطاعی تاریخی برای چند دهه باشد.52
هنگامی که این مقطع زمانی را مورد توجه جدی قرار می دهیم در می یابیم که تأثیرات متفاوتی بر مسلمانان داشته است که این بار یک ساختار فکری متفاوت از زمان پیش از فرمان الغای خلافت به دست آمده است.پیش از ژانویه 1924 حیات اسلامی با مشکل نظری در برابر اصل مسئله دولت اسلامی مواجه نبود, هر چند مناقشه ای وجود داشت که بیش تر به مصداق مربوط می شد تا مفهوم, و در نقش امت و موضع گیری در برابر استبداد سیاسی و استبداد دینی و راه های باز گرداندن امت به راه اصلاح و پیشرفت همان گونه که در دوره شکوفایی تاریخی اش بوده, بحث می شده است.53
این قضایا و قضایایی دیگر که طلایه داران نهضت و بزرگان حرکت بیدارگری در جهان اسلام, عالمان و روشن فکران و رجال جامعه و اندیشه, مطرح می کنند تنها در قالب پذیرش مطلق دولت اسلامی هم چون ضرورتی اجتناب ناپذیر, و قلمرو کلی حرکت امت و تبلور موقعیت آن, و تعبیری ژرف از ایمان سیاسی و فکری امت به هویت سیاسی او جریان می یافت, این هویت سیاسی امت را به سطح مسئولیت قرآنی اش بالا می برد, و او را برمی انگیزد تا تکلیف شرعی اش را بر عهده گیرد و هویت خود را نمایان سازد, و بالاخره رسالتی را که در گسترش هدایت قرآنی در سراسر جهان بر دوش دارد ایفا نماید.
این وضعیت امت بود پیش از آن که در پی نقطه عطف اخیر در حالت تباین قرار گیرد; نقطه عطفی که به طور اجمال امت را در وضعیت دو گانه میان دو جریان قرار داد: یکی از این دو جریان, جریانی گسترده است که توده های میلیونی را در پایگاه خود گرد می آورد, و بر ایمان خود به ضرورت دولت اسلامی باقی است, و از این خاستگاه, به ورود در دو معرکه همزمان پرداخته است که عبارتند از: معرکه دفاع نظری از مفهوم و طرح دولت اسلامی, و معرکه مبارزه عملی برای احیای عملی دولت اسلامی و برپایی مجدد آن در دنیا.
اما جریان دوم که توانسته است جمعی از نخبگان غرب زده و دانش آموخته و روشن فکر را به خود جذب کند, به میدان رویارویی با امت وارد شده است, و به مخالفت با پذیرفته های نظری و تلاش عملی امت پرداخته است, زیرا ساختار سکولاری را برای دولت تبلیغ کرده, و در عمل ساختارهای سیاسی متداول حکومت در نقاط مختلف جهان اسلام را در سایه طرح دولت میهنی و ملی تقویت کرده, و در نتیجه به صف نظام های سکولاریستی موجود پیوسته است.
غرب از جهت فرهنگی و سیاسی به دور از تلاش های سکولار سازی دولت در جهان اسلام نبوده, بلکه حرکت های آن را جهت می داده و تجربه های آن را در اختیار داشته و آن را به جلو رانده است. و شاید موضعش در این زمینه شاخص بوده است. از (جریان های مهمی که به این امر مبادرت ورزیدند جریان (کمالیه)در ترکیه و (بورقیبیه) در تونس بودند, این دو حرکت در درک غرب و تحسین آن و هم کاری با آن به درجه فوق العاده و بیش از حد رسیدند. و این به آن سبب بود که این دو حرکت حاوی احساس شرم از میراث اسلامی و رابطه با شرق بوده, و به تکیه بر زندگی اروپایی با همه آن چه در آن است چشم دوخته و رؤیای امکان پیدایش چنان تمدنی و پرورش آن در شرق را در سر داشته اند, و این استعمارگر غربی را در آسایش قرار می دهد.)54 همان گونه که تجربه شاه در ایران و اکثریت عظیمی از نظام های استقلال ملی که از دهه بیست این قرن به بعد بر جهان اسلام حاکم گردیده اند در همین سیاق قرار می گیرند.
نزاع میان این دو جریان با شدت در عرصه های اندیشه واقع شده و شدیدتر از آن در عرصه حیات بوده, چون نظام های طرح ملی و دولت های میهنی به زشت ترین انواع رویارویی و سرکوبی اسلام گرایان پرداخته اند, و صدها تن از اسلام گرایان انقلابی و ده ها تن از عالمان و اندیش مندان و روشن فکرانِ اسلامی را به پای چوبه های دار فرستادند, و هزاران نفر را در بند نموده و امت را گاهی به طور نا آشکار و گاهی آشکارا و به صراحت در حصار سکولاریزم, هم چون راهی منحصر به فرد, قرار داده اند.
حاکمیت نظام های سکولاری همراه گردیده است با (بحران های اقتصادی و سیاسی… و استبدادی بودن حکومت هایی که با جنبش ها و سازمان های مدنی به ستیز پرداختند.. و نوگرایی فرسایشی فاسد و اختلافات طبقاتی فزاینده, و پیروی سیاسی و اقتصادی از غرب, و نابودی ارزش های گذشته بی آن که ارزش هایی نو جای گزین آن شود.)55
پیش از آن که به نقطه عطف دهه هشتاد بپردازیم که در پی مهم ترین تحول اسلامی در این قرن ظاهر شد, مایل هستیم به تتبع در برخی متون درباره نتایج طرح سکولاریستی در سطح دولت نوآوری فکری و اجتماعی و توسعه بپردازیم, تا آن که ورود مناسبی باشد برای اثبات اهمیت راه اسلامی, در صورتی که اسلام گرایان کار را به نیکی انجام دهند. یکی از پیشوایان نو گرایی در مورد آن چه که مردم عرب به دست نظام های سکولاریستی به آن رسیدند می گوید: (شایسته است سرکوب و تهدید را فراموش نکنیم, و حالِ مردم عرب را که در طی قرن ها سرکوب آن ها را فرو می نشاند و در درون خود هم چون نگاهبانی عمل می کند که او را در بند می کشد و وجودش را خوار می سازد. خود سانسوری جزئی از وجود انسان عرب شده است… فشار بر مردم عرب هیچ گاه شدیدتر از روزگار ما نبوده است.)56
او درباره مسئولیت نخبگان نو گرایی می نویسد: (روشن فکران مجرم هستند, زیرا با فرهنگ شان به طور جدی برخورد نکردند, و نقش خود را از روی درست کاری و مسؤولیت آن گونه که سزاوار است انجام ندادند, و کار را به تجارت و پیش بردِ مکاسب و مناصب واگذار کردند, و هم آن ها هستند که مانع گشایش و رشد زندگی مدنی شدند, و آن را به ضابطان و رهبران کودتاها سپردند.)57
روشن فکر ِدیگری نیز درباره نتایج دولت سکولاریستی و طرح نو گرایی آن چیزی جز تقبیح نیروهای سرکوب گر نمی یابد: (این قوایی که بر نسل های پی در پی حکومت می کنند, کوشیده اند تا به توده ها بیاموزند که سیاست اختصاص به حاکم دارد.)58
اما به لحاظ توسعه از ده ها برنامه پنج ساله و شعارهای توسعه چیزی غیر از تحکیم عقب ماندگی به جای نمانده است, و مهم تر این که (عقب ماندگیِ ما موجب فزونی عقب ماندگی می شود حتی در حالی که شهرها و مدارس و بیمارستان ها و خیابان هایی ساخته شود که چشم رهگذران را خیره سازد.)59
در جریان همراهی سرکوب و عقب ماندگی نتیجه ای وجود نداشته جز این که (بر وابستگی چندین برابر افزون شد.)
با بزرگ شدن دو مشکل عقب ماندگی و وابستگی, (پدیده های خطرناکی در جامعه عربی بروز کرد, و این جامعه را به تفرقه و تجزیه و فقدان هویت, مانند غرب زدگی و پراکندگی تهدید می کند.)60
درباره سرنوشت نوسازی پس از گذشت دهه هایی از حکومت سکولاریستی, (هشام شرایی) از عجز کاملی که ما به آن مبتلا شدیم سخن می گوید برای این که (نوسازی در این شرایط با همه عظمتش وسیله ای که به عقب ماندگی جامعه و هرز رفتن توانایی های آن منجر می شود.)61

نقطه عطف دهه هشتاد

در آن شرایط دوگانگی و نزاع, و در میان شکست های بزرگ آرمان های حکومت سکولاریستی و طرح نوگرایی آن, قدرت دینی احیا گردید و شکوفایی دوباره یافت, و مسلمانان در ایران توانستند عرصه را از جهت نظری و عملی به دست گرفته تا طرحی نو از دولت اسلامی در اندازند.
اسلام گرایان در ایران به پیروزی رسیدند و برای نخستین با طی هفت دهه, پایگاهی عملی برای ساختار دولت اسلامی به دست آوردند; ساختاری که از مفهومی متنازع فیه, و طرحی در دایره کشمکش های نظری, به واقعیتی موجود در خارج و بر بخشی از کره زمین تبدیل شد.
اکنون جریان سکولاریستی با این موجودیت [هویت دولت اسلامی در ایران] چه برخورد فکری می کند و نوع سؤال ها و شبهه هایی که پیرامون آن مطرح کرده چیست؟

جریان منفی

آن چه باید به آن اعتراف کنیم این است که نمی توان همه جریان سکولاریزم را در ظرفی واحد قرارداد, پس حرکت سکولاریستی معاصر در دنیای عرب و اسلام حرکتی همگون و یک پارچه پیرامون باورهای معین و ثابت نیست, بلکه در میان بزرگان آن اختلاف نظر و تفاوت دیدگاه ها وجود دارد, ولی با وجود این ما می توانیم از قدر مشترک هایی سخن بگوییم که در میان باورهای افراطیان آن وجود دارد, از جمله کسانی که هر ساختاری از ساختارهای دولت اسلامی را با هر محتوا و شکلی رد می کنند, چه رسد به این که آن را پشتیبانی و یاری کنند. بلکه برخی از آن ها در صدور احکام کلیِ بالبداهه شتاب ورزیده, و برخی از آنان در چهار چوب های نظری آن و قالب های ایدئولوژیکی آن فرو رفته و حرکت موجود را منجمد ساخته, و چشم را بر متغیرات آن بسته, و ترجیح داده اند که به چهار چوب های نظری و قالب های ایدئولوژیکی آن وفادار بمانند, به جای آن که صحت آن را در پرتو متغیراتی بیازماید که در جهان اسلام در سه دهه اخیر دوام داشته است.
آنان شمار بسیاری هستند که آبشخورهای نظری آنان و خاستگاه های ایدئولوژیکی شان متعدد است و شامل مارکسیست ها, ملی گرایان و غرب گرایان هستند. از شخصیت های جریان نخست یکی از پیشوایان مارکسیستی جهان سومی و بارزترین نظریه پرداز آن (سمیرامین)می نویسد: اکنون, در واقع بحران وجود دارد و لیکن (جنبش سلفی با ابعاد مختلفش تنها یکی از عوارض این بحران است, و راه حلِ آن نیست, این جنبش از مسئولیت در رویاروییِ صحیح با این چالش می گریزد.)62
در جریان ملی گرایی, بعضی, استعدادهای فکری خود را فراخواندند تا خروش اسلامی انقلابی و تحول گرا را به منزله ابزاری برای بروز فریادهای فرقه ای و قومی قرار دهند, در تلاش برای خلع سلاح حرکت اسلامی در نقد جریان ملی گرایی که زشت ترین نمونه تجزیه و تفرقه را در پیکر اسلامی بر ویرانه های به جا مانده از آخرین هویت های سیاسی مسلمانان در آغاز این قرن پدید آورد. یکی از ارکان این جریان تنها چند ماه پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران می نویسد: (نباید شگفت زده شویم که امروزه با وجود استمرار دعوت ها به ایدئولوژی های دینی, نسیم ملی گرایی ها, نژاد پرستی ها و میهن پرستی ها از سواحل دریای مدیترانه تا اعماق آسیا در شرق و تا کوهستان های الجزایر در غرب شدت می گیرد.)63
این برداشت, قرائتی کاملاً معکوس است, زیرا همه می دانند که تجزیه و تفرّق در جهان اسلام هیچ گاه مانند زمان آغاز طرح ملی گرایی و دولت های میهنیِ آن آشکار نشد, تا جایی که شمار این دولت های میهنی در سرزمین های مسلمانان از پنجاه گذشت.
در همان روند ملی گرایی برخی نظریه پردازانِ این جریان, برای ترسیم خطوط تقاطع و جدا کننده فرضی میان جنبش انقلابی عربی و جنبش انقلاب اسلامی در تلاشی که هدفش بستن درهای هرگونه پیوند ممکن میان ایران و دنیای عرب پس از پیروزی انقلاب ایران بود, شتاب کردند. (ناصیف نصّار) در مقاله ای تحت عنوانِ (عرب و اسلام و انقلاب ایران) چنین می گوید: (حرکت انقلابی عربی در روندی مخالف با انقلاب سلفی حرکت می کند, البته نه در سطح آزادی استقلالی, بلکه در سطح اهداف دور دست, اهدافی که می توان آن ها را در یک هدفِ بزرگ خلاصه کرد و آن عقلانی کردن زندگی اجتماعی ملی در سطوح مختلف است… از این رو, معرکه در سال های آینده میان سلفی های جدید و انقلابی های پیش رو, و تلاش گر برای آزادی کامل و عقلانی کردن, سخت خواهد بود.)64
این نصوص می تواند به اسنادی اساسی در تحریک و فراهم سازی درگیری داخلی در دنیای عرب و برافروختن جنگی که چند ماه پس از نوشتن این متن میان عراق و ایران به راه افتاد, و شاهد نوعی هم پیمانی عربی رسمی با بغداد و به نام کمک رسانی به خط مقدم در جنبش آزادی عرب بود!
فرصت ارزش مندی بود برای تحقق یافتن اتحاد عربی ایرانی به جای این جنگ, که ضایع گردید, فرصتی برای ایجاد (جبهه ای نیرومند و مرکز قدرتی فعّال در غرب آسیا و شمال آفریقا)65 همان گونه که یکی از بزرگان نظریه پرداز استراتژیک در دنیای عرب یعنی (انور عبد الملک) در زمانی نزدیک به پیروزی انقلاب در ایران اعلام کرد, و برخی او را به سخره گرفتند و نصیحتش کردند که (استراتژی های تمدن جهانی)66 را رها سازد تا بنای داخلی تحکیم گردد. حال آن که ما پس از دو دهه بر بنای تمدن عربی در داخل به توافق نرسیدیم, و به دیگران نیز اجازه نداده ایم که گامی در راه این بنا, یا دست کم ترمیم آن بردارند, پس ما در هر دو تلاش زیان کردیم, و فرصت انقلابی را از دست دادیم, یعنی گران بها ترین چیزی را که داشتیم.67
مهم تر از این آن است که سطحی نگری و تعصب برخی مبلغان افراطی ملی گرایی به حدی رسیده که حتی صرف کشانده شدن این حرکت را به مساجد رد می کنند,68 و در جهت پشتیبانی از تز تغییر سیاسی اجتماعی بر اساس اسلام یا تأیید دولت اسلامی نیست. چه بسا چنین مواضع سخت گیرانه ای که بر توده ها سایه افکنده است و حتی به مسجد رفتن آن ها نیز کار دارد, خود سبب خواری این جریان ملی گرایی در دنیای عرب است.
از وجوه افتراق شگفتی که انقلاب برخاسته از ایران و خیزش اسلامی همراه با آن در چهار گوشه جهان اسلام با آن رو به رو بودند این است که برخی کوشیده اند تا این نهضت را از هر گونه محتوای اسلامی تهی کنند. چنان چه موضع گیری در جهت مبارزه علیه دولت اسلامی, بر اساس پذیرش دولت سکولاریستی بوده است, موضعی که برای طرف داران آن روشن است, باید پرسید پس گناه توده های به پا خاسته چه بود تا با دین و اسلامشان رها شوند!
ییکی از این شخصیت ها نغمه ای پیشین را اعاده می کند که احیاگری اسلامی را به وا پس گرایی متهم می کند, آن گاه که می گوید: (من احساس می کنم که روی گرداندن از قیام ملی گرایانه و به سوی قیام دینی به مثابه موضعی ارتجاعی و وا پس گرایانه است.)
سپس بر توده های مسلمان در ایران حمله می کند و میان انگیزه های دینی این توده ها و (بعد سیاسی اقتصادی اجتماعی در انقلاب ایران) تفکیک قائل می شود تا در جهت تلاش برای از بین بردن انگیزه های دینیِ بر آمده در این نهضت به تصریح این گفته باز گردد که: (انقلاب ایران تحت پرچم (لا اله الا الله) واقع نشد و آن گونه که ما عادتاً نام می بریم, انقلابی دینی نبود. و علی رغم این که تحت رهبری یک مرد بزرگ دینی و مسلمان واقع شد که از صفات (کاریزما) [یعنی رهبری شجاعانه با نفوذ معنوی فوق العاده] برخوردار بود, اما انقلاب برای آزادی و عدل بود.)69
نمی دانم با این نویسنده با هوش! که ارزش های عدل و آزادی را خارج از چهارچوب اسلام قرار می دهد چگونه مناقشه کنیم.
باید متون اسلامی و وقایع مهم را در این عرصه کنار بگذاریم و به کتاب خدا اکتفا کنیم, می پرسیم آیا این محقق قرآن کریم را ولو به طور گذرا مرور کرده است, تا بداند که کتاب خدا بر پایی عدل را در میان افراد بشر در طلیعه اهداف همه پیامبران و فرستادگان خود یاد می کند, آن جا که می فرماید: (لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناسُ بالقسط;70 ما رسولان خود را با نشانه های آشکار فرستاده ایم و همراه آنان کتاب و میزان فرو فرستادیم تا مردمان به قسط برخیزند.)
آیا برای بیان یکی از اهداف بعثت سید المرسلین حضرت محمد صلی الله علیه و آله دلیلی روشن تر از کلام خدای تعالی§ وجود دارد که می فرماید: (ویضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم;71 و بند و زنجیرهایی را که بر آنان بود بر می دارد.)
و آیا دشمنی پیشه کردن صاحبان ثروت و مال و مقابله آنان با دعوت پیامبران و به قتل رساندن آنان سببی غیر از پیروی آنان از عدل داشته است؟ (ویقتلون الذین یأمرون بالقسط من الناس;72 و کسانی از مردمان را که به قسط امر می کنند به قتل می رسانند.)
شایسته بود این دوست ما آیاتی را ملاحظه می کرد که حاوی واژه های قسط و عدل هستند تا مسلم گردد که انقلاب برای عدل و آزادی از متن دین الهی در ادیان و رسالت های مختلف است, و اسلام از این قاعده خارج نیست, بلکه کامل ترین ساختار و تبیین نهایی رسالت آسمانی است.
شگفت انگیزترین گواهی که از موضعِ منقیِ جریان سکولاریزم نسبت به احیاگری اسلامی و دولت اسلامی می آوریم در مورد کسی است که خیزش اسلامی را به مسیحیت تشبیه کرده و بی آن که احساس شرم کند در همان آغاز دهه هشتاد می نویسد: (نتیجه چه خواهد بود اگر این حرکتی که من به خود اجازه می دهم آن را (مسیحیتِ اسلامی) بنامم پیروز شود؟)73

تحلیل ادعاها

هنگامی که عناصرِ سکولاریزم را تجزیه نظری می کنیم در می یابیم که این دیدگاه در ادعاهای فکری اش به پرسش ها و اشاره ها و شبهه های ذیل باز می گردد:

اول اسلام و دولت:

آیا اسلام, دین و دولت است یا دین بدون دولت؟ و این مسئله ای است که فرهنگِ سکولاریزم خود را وقفِ ساخت و پرداخت آن کرده با عنوان: اشکال قدرت مادی در اسلام. سپس به تحریر رأی خود پرداخته است مبنی بر این که اسلام در نظر این جریان تنها به جنبه معنوی منحصر می گردد و بس.
اینان خاستگاه هایی دارند که مهم ترینشان عبارت اند از: این مقوله که اسلام دین و دولت است مقوله ای عارضی است که به تازگی پدید آمده و در گذشته ناشناخته بود. خلف الله می گوید: (این مقوله تازگی دارد و اندیش مندان قدیمی مسلمان می گفتند: اسلام عقیده و شریعت است.)74
شگفتا که چنین سخنی را هم محققی بر جسته هم چون (هشام جعیط) تکرار کند, آن جا که می گوید: (این اندیشه که اسلام, دین و دولت است به وصفی فراگیر اندیشه تازه ای است.)75 به رغم آن که وی به روشنی می نویسد که پیامبر صلی الله علیه و اله (بر پایه جوهر رسالت)76 دولتی تأسیس کرد پس چگونه ممکن است این اندیشه جدید باشد.
اما موضع این جریان نسبت به دولت پیامبر(ص) در زمینه دچار آشفتگی فراوانی است, به طوری که آرا و نظریات درباره این موضوع متفاوت بوده و اختلاف شدیدی دارند. در این باره می توانیم موارد ذیل را مورد ملاحظه قرار دهیم:
1 دسته ای از آنان (سکولاریست ها) دولت پیامبر(ص) را از اساس انکار کرده اند و شاید نخستین کسی که به این رأی گراییده و آن را با ابزارهای نظری و علمی تقویت کرده شیخ ازهری (علی عبد الرازق) در آغاز این قرن بود که در کتاب خود به نام (الاسلام و اصول الحکم) (اسلام و مبانی حکومت) چنین نوشت: (ولایت پیامبر بر قومش ولایت معنوی است.)77 وی به قدرت سیاسی پیامبر اقرار می کند اما آن را از سطح دولت پایین تر دانسته, و عمل کردِ پیامبر را از باب ولایتش هم چون یک پیامبر دانسته و نه از باب زعامت سیاسی او هم چون یک حاکم.78
شاید (محمد احمد خلف الله) شاگرد نجیبِ (علی عبدالرازق) بود که به استادش اقتدار کرد و تا آخر به آرای او وفادار ماند. (خلف الله) به پیروی از (عبدالرازق) در تفسیر دولت خلفا پس از پیامبر می نویسد: (روشن است که این پدیده ای مدنی است و نه پدیده ای دینی.)79
معلوم نیست وی با گرایشی که مستند به نص است (برای خلیفه بلافصل پیامبر, یا ضروریاتِ امامت و رهبری سیاسی در نصوص اسلامی) چگونه برخورد می کند؟
وقتی که دولت پدیده ای کاملاً مدنی است و هیچ ربطی به اسلام ندارد, پس به پدیده ای بشری تبدیل خواهد شد, و یکی از ثمرات عقل آدمی به شمار می آید, و به این ترتیب خلافت عبارت خواهد بود از: (نظامی که عقل آدمی آن را پدید آورده و همان عقل آدمی آن را از بین برده است.)80
2 نگرش دیگری وجود دارد که گامی پیش تر از نظریه (علی عبدالرازق) می نهد و به وجود دولت اسلامی در تاریخ اسلام و به این که پیامبر صلی اللّه علیه واله بود که این دولت را تأسیس کرد و خشت های این بنا را بر روی هم نهاد, اعتراف می کند اما این اقدام را ناشی از جوهر و ماهیت اسلامی نمی داند, بلکه شرایط و اوضاع و احوال عصرِ پیدایش و رشد و شکوفایی اسلام آن را ایجاد کرد.
این دسته می کوشند تا با مبانی تصور اسلامی در برابر دولت به مناقشه فکری بپردازد مناقشه ای که نتیجه اش این است که دولت ضرورتی از ضروریات اسلام نیست, بلکه نیازی عینی است که شرایط عارضی آن را ایجاب می کند. بنابراین ربط دادن میان اسلام و دولت و حتی بین اسلام و سیاست بر پایه های منطقی پذیرفته شده و برهانی, بی معنا است.
این نظریه را (عادل ضاهر) با بحثی طولانی تحت عنوانی خرده گیرانه یعنی (معقول نبودن حرکات اسلامی معاصر)81 ساخته و پرداخته است. عنوانی که به رغم توجیه و عذر خواهی نویسنده و به رغم زبان مؤدبانه و آرام او, بر وصف خرده گیرانه اش باقی است. در خلاصه نظرش می نویسد: (اسلام برای اغراضی معین دولت خود را بر پا کرد; اغراضی که به شکلی اساسی به برپایی دین و تحکیم پایه های آن مربوط می شود, و از آن جا که این اغراض مدت ها است که منتفی گردیده, پس نیاز به برپایی دولت اسلامی نیز منتفی شده است.)28
وی می گوید: بی معناست که گفته شود: (رابطه دین با دولت در اسلام رابطه ای منطقی یا مفهومی است,83 که از ماهیت اسلام گرفته می شود به طوری که عدم جدایی دین از دولت, واجبی دینی است… و عدم تلاش در راه برپایی دولت اسلامی سرپیچی از اجرای امر خدا است.)84
اگر بخواهیم با باور نویسنده مماشات کنیم, می پرسیم برای چه به اسلام اجازه می دهد تا نیازهای آن عصر (صدر اسلام) را با برپایی دولت پاسخ دهد ولی آن اجازه را برای این عصر نمی دهد؟ آیا این اسلام, دیگر آن اسلام نیست یا آن که بشریت و از جمله جوامع اسلامی دیگر نیاز به دولت ندارند؟
وانگهی اگر نیاز به دولت ناشی از ضرورت برپایی دین و تحکیم پایه های آن است, چه کسی گفته است این ضرورت دیگر از بین رفته است, بلکه آیا اکنون آن ضرورت شدیدتر از گذشته نیست؟
3 برخی از آنان دولت پیامبر را تنها براساس اتفاق و تصادف تفسیر می کنند, جای بسی شگفتی است! به ویژه هنگامی که چنین رأیی از سوی یکی از استوانه های خردگرایی صادر می شود.
این دوست ما می گوید: (تصادف تاریخی بود که برای مقطع کوتاهی میان رهبری معنوی و رهبری سیاسی در شخص پیامبر وحدت ایجاد کرد.)85

جریان های پدید آمده

این موضع گیرها به لحاظ فکری, در واقع, به ذهنیت پیشینی باز می گردد که آنان درباره اسلام داشتند; یعنی آن مفروضات سابقی که بر اذهان آن ها نسبت به اسلام حاکم بود; به تعبیر دیگر, این مواضع به مبانی فهم آنان باز می گردد. این در صورتی است که ما بخواهیم سایر عناصر, از قبیل باورهای سیاسی و پذیرش های ایدئولوژیک, و عناصر جهل آنان نسبت به اسلام و خواهش های نفسانی و عناصر فراوان دیگر را نادیده بگیرم.
اگر بخواهیم در قلمرو فکری باقی بمانیم و سایر عوامل مؤثر را نادیده بینگاریم باید بگوییم آن چه در برانگیختن شیخ (علی عبدالرازق) به اتخاذ این موضع نسبت به اسلام سهیم بوده است نگرش قاصر او به هدایت نبوی و محصور کردن آن در بعد معنوی, به تنهایی, و در نتیجه خارج کردن دین از عرصه سیاست و زندگی است.
حال آن که رسالت دین در هدایت نزدیک ترین پیوند را با نیاز بشر به آن در سیاست و اجتماع و سایر عرصه های حیات, از جمله ابعاد شخصی و فردی دارد.
اما (محمد احمد خلف الله) و کسانی که به او پیوسته اند; یعنی طرف داران اسلام فرهنگی و اسلام تربیتی, به همان قصور نگرش پیشین خود مبتلا هستند که اسلام را تنها عنصری فرهنگی و رسالت پیامبر را رسالتی تربیتی فرهنگی و دارای صبغه ای موعظه ای اخلاقی می دانند که در آن (وظیفه پیامبر یا رسول وظیفه ای فرهنگی و تربیتی است.)86
این جریان برای تأکید بر اهمیت باورهایش مبنی بر این که اسلام در چهارچوب نقش فرهنگی باقی می ماند شیوه جدیدی دارد و آن این است که خطاهای اجرایی را که فراوان وجود دارد بزرگ جلوه می دهد, و (تبدیل دین به ایدئولوژی و نظام سیاسی را, با احاطه به نظام های ایران, سعودی, سودان و اسرائیل هم چون مثال هایی منفی)87 فاجعه می داند. باید پرسید موجودیت صهونیزم به بحث اسلام و جهان اسلام که به امکانات مسلمانان در تأسیس و تحکیم دولتی مطابق با اعتقادشان می پردازد, چه ربطی دارد!
گروه سومی از آنان وجود دارند که, پیرو اعتقادشان نسبت به نقش دین, به این موضع درباره اسلام روی آوردند. اینان مقلدان حرفه ای روش های غربی در ماهیت نگرش آن به ادیان بزرگ هستند, خواه از نمونه (ماکس وبر) در مورد نقش قدرت اجتماعی در معتقدات دینی پیروی کنند, یا روش (ماکسیم رودنسون) را بپذیرند که می گوید اسلام یک ایدئولوژی محرِّک است, یا به نوشته (هنری دیزروش) فرانسوی تمسک کنند که درباره وظایفی است که دین می تواند از گذر سه روشِ ایجابی, سلبی و متنوع در جامعه ایفا کند.88
نتیجه همواره یکی است, و آن این که اسلام یا به شکل انفعالی ابزار تجویز و گریز و توجیه است, یا به طور فعال تنها ابزار تحریک و بسیج و تجهیز است, و دارای شأنی برای ساختن جامعه و تأسیس دولت نیست.
(بسّام طیبی) در این زمینه می نویسد: (وظیفه حرکت های دینی سیاسی هم چون نیروی محرکه ای است که دین را به مانند یک ایدئولوژی محرک به کار می گیرد.)
وی سپس به حکمی سلبی می رسد و می گوید: (پس حرکت های دینی سیاسی تأثیر زیادی در ناپایداری سیاسی دارند.)89
درباره آن چه که وی از آن به ویژگی سلبی اسلام هم چون عاملی ایجابی در ساختن یاد می کند چنین می نویسد: (اما جنبه سلبی آن در این نهفته است که اسلام هیچ چشم اندازِ روشنی برای ساختن آینده ارائه نمی دهد, و نیز در حل مشکلات اجتماعی و اقتصادی موجود در خاورمیانه نقشی ندارند.)90
اما (محمد ارکون) در یک جا دست کم چهار با رتأکید می کند بر این که اسلام فقط عامل تجهیز و تحریک است, و خیزش اسلامی جاری چیزی جز اعمال این عنصر نیست; برای مثال می گوید: (پیام اسلامی معاصر در درجه اول به بسیج و تجهیز اجتماعی و سیاسی مربوط است.)91
در همین خصوص ما به نص دیگری از نویسنده ای دیگر برمی خوریم که از این مکتب دور نیست, بلکه نزدیک ترین نوشته به ارکون به ویژه در این متن است که می گوید: (جنبش های اسلامی با استفاده از اسلام به عنوانِ ابزاری سمبلیک که از توانایی عظیمی در تجهیز و بسیج و تحریک92 برخوردار است می توانند نظامی از نظام ها را منهدم سازند, ولی نمی توانند نظامی نو بنا کنند, زیرا ساختن, نیاز به فکر و علم و سنجش و تدبیر دارد, و بنیادگرایان اسلامی اندیشه یا دانشی نو ارائه نمی دهند.)93
درباره فقره آخر نوشته فوق درباره توانایی های اسلام گرایان در ساختن نظامی نو و قابلیت های فکری و علمی آنان, به نویسنده این متن می گوییم: اگر تنها به سخن اکتفا شود شاید ما با او موافق باشیم, لیکن ما از گذر واقعیت موجودی که همگی در آن به سر می بریم سخن می گوییم. پس آیا واقعاً رهبران طرح سکولاریزم در توانایی های فکری و علمی برتر از اسلام گرایان هستند؟ و آیا نظام های این طرح در سراسر جهان اسلام بنایی استوار ساخته اند؟ آیا بار دیگر به متون حاکی از سرانجام نظام های طرح سکولاریستی باز گردیم یا به آن چه گذشت اکتفا کنیم؟

دور پنداری ها

ییکی از نویسندگان گرایش سکولاریزم به مجموعه ای از (دلایل) متوسل می شود که به دور پنداری نزدیک ترهستند تا به دلیل. وی نظریه دولت اسلامی را با تعریض به شعار دولت جهانی اسلام رد می کند, و به جای آن از عقلانی و واقعی بودن دعوت به دولت واحد عربی سخن می گوید.
به طرف داران این گرایش می گوییم: هر اندیشه و نظریه ای شعارهای خاص خود را دارد که نشانِ میزان بلند پروازی آن است, با وجود این واقعیت و معیار و محک است که در مورد نظریه دولت واحد عربی می پرسیم; پس این دولت کجا است؟ آیا چنین دولتی ظهور یافته است و ما به آن خوش آمد نگفتیم, یا آن که همواره (آرمانی) است همان گونه که نویسنده خود در وصف طرح دولت جهانی اسلام بیان می کند؟94
از انواع دور پنداری ها که به آن استناد می شود مخالفت واقع با نظریه است, چون در این زمینه می خوانیم: (از آن جا که طرح سیاسی اسلام, در واقع محال است… اهدافی دیگر غیر از آن چه که ادعا می کند آن را پنهان ساخته و می پوشاند.)95
اگر نویسنده از دشواری ایجاد دولت اسلامی سخن می گفت ما با او موافق بودیم, بلکه اضافه می کردیم که اکنون برپایی اسلام در هر تجربه ای از تجربه های آن در قلمرو محدود جغرافیایی, به میزانی که عقیده و شریعت حکم می کند, یعنی اجرای کامل شریعت, با دشواری شدیدی رو به رو است, چه رسد به برپایی دولت اسلامی در این سطح رفیع; یعنی اجرای شریعت کامل, در همه قلمرو جهان اسلام.
در واقع ما از این منطق در حیرتیم, چون اگر بگوییم تأسیس یک دولت اسلامیِ نمونه در سراسر جهان اسلام, متوقف بر تحقق وعده الهی و رهبری امام معصوم تأیید شده از سوی خدا یعنی رهبری امام مهدی است, از هر سویی بر ما هجوم خواهد شد, اما اگر بگوییم آن چه ما اکنون داریم تلاشی بشری است برای احیای صورتی از اجرای اسلام در این یا آن کشور, که در سطح شناخت و آگاهی اسلامی و میزان نُضج آن تحقق می یابد و در نتیجه در معرض خطا و نقصان قرار دارد, زیرا تجربه ای بشری و غیر معصوم است, باز بر ما به خاطر آن خطاها ایراد می گیرند, گویا از اسلام گرایان انتظار دارند که الگویی مصون از هر خطا در عصر غیبت معصوم بیافرینند!
ما هرگز مدعی عصمت نیستیم, و برپایی حکومت اسلامی کاری بشری است که تابعِ مبادی و ضوابط و احکام اسلام است, در نتیجه در معرض انحراف و خطا قرار دارد و به مراقبت و ارزیابی نیاز دارد; همان گونه که اجرای هر اندیشه یا ایدئولوژی در عالم بشری چنین است.
در پرتو این ملاحظه باید با ارزیابی تجربه ایران توسط صاحب این دیدگاه چگونه برخورد کنیم, که در این باره می نویسد: (انقلاب اسلامی در ایران به فاجعه ای برای ملت ایران و روابط اعراب با ایران و برای اسلام در منطقه و جهان تبدیل شد, آن گاه که کوشید از حدود ملی خود با شعار (صدور انقلاب) فراتر رود همان گونه که گروه های سیاسیِ [حتی نمی گوید اسلامی] طرف دار آن در کشورهای عربی به عوامل ویران سازی درونی و شکست در هویت کشور و ملت تبدیل شدند.)96
ما هم چنان در زمینه اسلام و دولت از الگوی عملی سخن می گوییم, از دورترین استبعادهایی که من دیدم آن است که روشن فکرِ تونسی (هشام جعیط) بر زبان رانده است آن گاه که تفکر دولت اسلامی را منحصر به ایران کرده و میان اسلام ایرانی و اسلام عربی قائل به تضاد شده است. وی می گوید: (سرزمین های متمدنی که از دولت عباسی جدا شد اسلام عربی را از اسلام فارسی متمایز ساخت. همه اسلامیان میان خودشان می توانند به وحدت برسند, اما قابل وحدت با اسلام فارسی نیستند.)97
سخن از رابطه دولت با اسلام, و از دولت اسلامی هم چون یک طرح, ربطی به ایران یا اسلام ایرانی ندارد, بلکه دنیای عرب چندین دهه پیش از ایران به دعوت برای برپایی حکومت اسلامی پرداخته است, پس امکان در هر لحظه ای قابل تحقق است, و تعارض میان اسلام فارسی و اسلام عربی تأثیری در آن ندارد, زیرا امکان دولت, عرصه خاص خود را دارد.
وانگهی ضرورتی ندارد که هویت حکومت اسلامی که برای مثال در تونس یا عراق یا سودان ظهور می یابد به تجربه حکومت در ایران وابسته باشد, و این وابستگی معنایی ندارد,به ویژه با تحول اندیشه سیاسی معاصر اسلام که قائل به تعدد هویت ها و نظام های حکومتی است و رشد و توسعه فقه که بر آن [اندیشه سیاسی متمول] استوار است.

دوّم: دولت و جامعه دینی و مدنی

جریان سکولاریستی بر ردّ دولت دینی اصرار می ورزد و آن را ضد دولت و جامعه مدنی توصیف می کند و در نتیجه آن را نقیض دولت مبتنی بر دانش و برنامه ریزی و خردورزی, و مغایر با جامعه مبتنی بر پایه آزادی و حقوق و تکثر گرایی و قانون می داند.
ما متنی را در اختیار داریم که حاوی انبوه دلیل در این خصوص است. نویسنده این متن جنبش اسلامی را به خشونت ذاتی متهم می کند و می گوید: (جنبش های اسلامی با قطع نظر از موضع دولت ها نسبت به آن ها (یعنی چه دولت ها بر ضد آن ها دست به خشونت بزنند یا نزنند) طبیعتاً زاده خشونت اند.) سپس به بیان آرمان جنبش های اسلامی در مورد قدرت پرداخته می گوید: (این جنبش ها گاهی در قلب دولت های موجود به موفقیت می رسند, اما هرگز در ساختن دولتی جدید و نیرومند یا در ساختن جامعه ای مدنی, بی نیاز و شکوفا توفیق نمی یابند… و من بعید می دانم این تجربه ها به الگوی موفقی در توسعه برسد.)98
به این ترتیب ما با گفتاری مواجهیم که حاصل آن این است که دولت دینی ضد حکومت مدنی و جامعه دینی مغایر با جامعه مدنی است.
البته نباید نقدهایی را که از این زاویه متوجه تجربه های اسلام گرایان است کوچک و سبک بشماریم, به ویژه پس از تنزل های فراوان در آرمان های برخی تجربه های سیاسی اسلام. کما این که ما در ورای خود میراث عظیمی از استبداد دینی را با عرصه های وسیع آن داریم, و شاید قربانیان استبداد دینی در گذر عصرهای مسلمانان, حتی در عصر حاضر, بیش از سایر قربانیان باشد, اما با وجود این, در اجرای طرح سکولاریزم در جهان اسلام کم ترین تابش نوری وجود ندارد که بتوان به آن دل بست. این از بُعد عینی و واقعی. اما در بعد نظری نخستین چیزی که باید متوجه آن باشیم, خلط منطقی در طرح اصطلاحات و به کارگیری آن ها در مقابله میان واژه هایِ مدنی و دینی است, زیرا ضد منطقی, صفت دینی وصف مدنی نیست بلکه صفت (غیر دینی) یا مغایر دین است.99
در نتیجه دولت اسلامیِ (دینی) ضدمنطقی دولت مدنی نیست, بلکه ضد دولت دینی, دولت غیر دینی است. همین سخن در مورد جامعه دینی نیز گفتنی است ; یعنی نقیضِ جامعه دینی جامعه مدنی نیست بلکه جامعه غیر دینی است .
ییکی از بزرگان جریان اسلام گرایی می نویسد :( تمام خطا در این جا است که گمان شود آن دولت اسلامی که ما خواهان آنیم دولت دینی است, حال آن که دولت اسلامی مورد نظر ما دولتی مدنی است که بر پایه اختیار و بیعت و شورا استوار است.)100
اما درباره جامعه اسلامی و جامعه مدنی, همه می دانند آن چه که موجب رسیدن سید محمد خاتمی به ریاست جمهوری ایران, با پیش از بیست میلیون رأی گردید, تز جامعه مدنی بود که ایشان آن را یکی از محورهای اساسی در برنامه انتخاباتی خود قرار داد. بدیهی است در این فرصت نمی توانیم به بحث نظری در محتوای این نظریه وارد شویم که دولت اسلامی, دولت مدنی است, و جامعه اسلامی, جامعه مدنی است. البته اشاره می کنیم که اسلام گرایان خود در این باره اختلاف دارند. دسته ای بر این باورند که جامعه مدنی مفهومی اروپایی است, و نیاز به تحول کیفی و بازسازی دارد. دسته ای دیگر از اصالت مفهوم جامعه مدنی در نظم تفکر و تمدن اسلامی سخن می گویند, هر چند معترف اند که (شکل این جامعه مدنی واحد نیست)101 زیرا نگرش به آن از (نگرش فلسفی به انسان از این جهت که موجودی مخصوص است و نگرش به رابطه او با مقام الوهیت و با طبیعت) بر می آید.102
علاوه بر آن که تأمل که اجرا و قدرت بر محقق ساختن مبادی برای هر دو فرقه اسلامی و سکولاریستی باقی است.
آن چه بدیهی و منطقی است این است که ما نمی توانیم گرایش به حکومت اسلامی را بپذیریم و از پی آمدهای منفی اجرای آن در حکومت بگریزیم, مانند آن چه در افغانستان شاهد آن هستیم, و یا از خطاهایی که در معارضه بروز می کند, چیزی که در بیش از یک تجربه دیده شده, زیرا سر دادن شعار اسلام برای وحدت کافی نیست و هیچ تجربه ای به صرف این که در قالب دولتی اسلامی یا نظام حکومتی اسلام, یا حرکتی اسلامی جریان می یابد از ظلم و خطا مصون و منزّه نیست.
از این جاست که عالمان بیدار اسلامی در رویارویی با استبداد دینی و خلع ید آن به شدت برخورد کرده اند. به طوری که در رفتار کواکبی, نائینی و سید حسن مدرس و علامه طباطبائی دیده می شود.

سوم: شبهه حق الهی (حق حاکمیت الهی)

ماهیت موقعیت فرمان روا در دولت اسلامی, و به ویژه در مصداق موجود در ایران بر اساس نظریه ولایت فقیه, چیست؟ آیا حاکم اقتدارش را از خدا می گیرد یا از امت؟ این بحث به ژرف ترین وجه به اِشکالی کهن باز می گردد به این نحو که تصور می رود دولت دینی تحقق خارجی (حق الهی) است و این نظریه ای است که حاکم را به منزله سایه خدا در زمین (ظل الله) می داند.
و آن چه بر این اشکال مترتب می گردد یا در کنار آن بروز می کند این است که در دولت دینی طبقه ای از روحانیان (رجال دین) باشند که به قیّم شریعت و به شعور مردم تبدیل شوند. (وحید رأفت)می گوید: (مدعیان اجرای شریعت می خواهند از نو (کَهَنه آمون) [یعنی کاهنان دولت فراعنه] شوند, زیرا تنها آن ها هستند که اختیار تفسیر شریعت, و بر پایی تئوکراسی دینی, یعنی سیطره رجال دین و حکومت به واسطه حق خدا داد, را دارند و محرک آنان بر این ادعا الگوی ایران است.)103
اولاً: ما نیز با هرگونه فریادهای صادقانه نگران از استبداد, به ویژه استبداد به نام دین و تحت پوشش حکومت الهی, موافقیم, و به خصوص نسبت به فجایعی که به نام حکومت دینی الهی بر عرصه حیات انسانی و اسلامی آفریده شده, حکومتی که در آن حاکم به ظل الله در زمین تبدیل می شود و هیچ کس شرعاً حق منازعه با او را ندارد, و حکومتی که در آن بزرگان دین به روحانیانی بدل می شوند که وصایت آن بر شعور و عقول بندگان فرض است و غفران نامه ها را هر گونه بخواهند عطا می کنند, و تنها آنان مالک حقیقت مطلق هستند نه سایر افراد بشر.
آری, ما با دیگران در این نگرانی شریک هستیم, اما تنها به مطلقات نمی پردازیم و مطلق گرا نیستیم, بلکه با واقع مواجه هستیم. اسلام گرایان در حصار عصمت قرار نگرفته اند, بلکه آنان نیز انسان های عادی هستند, و تجربه های آن ها همانند دیگران است و تابع معیارهای منطقی است, و بنابراین نمی توانیم تجربه افغانستان و برخی آثار اسلام سیاسی در الجزایر و مصر را در کنار تجربه ایران قرار دهیم, زیرا همان گونه که شایسته است باید در مقایسه میان تجربه ایران که ما مدعی عصمت آن نیستیم هم چون یک مثال و تجربه های نظام های طرح سکولاریستی و نوگرایی آن و فجایع آن که هرگز اندک نیست, به انصاف مزین گردیم.
اما در بُعد نظری نخست باید میان دولت اسلامی و دولت دینی تمایز قائل شویم: (فرق بزرگی میان دولت اسلامی; یعنی دولتی که بر پایه اسلام استوار است, و دولت دینی که غرب مسیحی در قرون وسطا ارائه کرد وجود دارد) و اسلام گرایان (همواره خواهان برپایی دولت اسلامی هستند, و هرگز خواستار دولت دینی نبوده و نخواهند بود.)
فرق میان این دو ناشی از اختلافی شکلی و لفظی نیست: (دولت اسلامی دولتی مدنی است, که بر اساس اختیار, بیعت و شورا و مسئولیت حاکم در برابر امت استوار است, و هر یک از افراد رعیت حق دارد حاکم را نصیحت کند و او را امر به معروف و نهی از منکر کند.)104
ما با نقد تجربه تاریخی حکومت اسلامی موافقیم, زیرا (این دولت در بسیاری از زمان های پس از رحلت پیامبر گرامی(ص) تحت رهبری کسانی قرار گرفت که اهداف حقیقی آن را دنبال نمی کردند) همان گونه که شهید سید محمد باقر صدر, یکی از شخصیت های بزرگ اندیشه اسلامی معاصر, به حق, می نویسد:
درباره سوء استفاده حاکمان حتی حاکمان مسلمان, از اصل حاکمیت خدا, و این که خدای سبحان منبع همه قدرت ها است, و چگونگی انتقال از آن اصل به قالب (حکومت الهی) شهید صدر به روشنی کامل می گوید: (این حاکمیت خدا که پیامبران تحت شعار (لا اله الا الله) به سوی آن دعوت کرده اند با حق الهی که طاغوت ها و سلاطین و جابران طی قرون متمادی از آن برای حکومت و سیطره بر دیگران سوء استفاده کرده اند اختلاف اساسی دارد, در حقیقت این حاکمان حاکمیت را منحصر به خدا کردند تا در عمل آن را به خود اختصاص دهند و خویش را خلفا و جانشینان خدا در زمین قرار دهند.)105
اما درباره ولایت فقیه و سرپرستی بزرگان دین, هیچ راهی بهتر از این نیست که به صراحت بحث شود تا ابهام ها و پیچیدگی های مفاهیم این مسئله برطرف گردد.
در این باره اولاً: می گوییم ولایت فقیه نظریه ای است که مبانی خود را در فقه و ادله اسلامی دارد, اما نظریه منحصر به فرد برای تأسیس دولت نیست, کما این که اثبات نظریه ولایت فقیه و اقامه برهان بر درستی آن سایر نظریه های مربوط به دولت را در تفکر اسلامی نفی نمی کند, زیرا قضیه دولت یا نظام حکومت در اسلام به بیان دقیق, مسئله ای اجتهادی است و در هر وقت و زمانی تابع شماری از نظریه هاست و اثبات هر یک از آن ها به معنای نفی شرعی بودن غیر آن نیست.106
ثانیاً: باید روشن باشد که ولایت فقیه خود نیز بر نظمِ نظری واحدی مستقر نیست, بلکه قرائت های متعددی دارد که در مورد منشأ ولایت, قلمرو آن, اختیارات ولی فقیه و نقش امت وغیر آن, میان آن قرائت ها اختلاف وجود دارد.107
از سویی دیگر, این خطاب به بزرگان جریان سکولاریزم است که تجربه ایران را به دلیل آن که نظریه ولایت فقیه را هم چون قالبی برای حکومت پذیرفته است مورد مؤاخذه قرار می دهند, ما باید در مورد نقش ملت و رأی توده ها موضع روشنی اتخاذ کنیم, آیا ما از کسانی هستیم که (به زبانْ توده ها را خدای خویش اعلان می کنند, اما در عقیده آنان را پست می شمارند) یا آن که ما, به حق, به رأی توده ها ایمان داریم و آزادی و اختیار آن ها را محترم می شماریم؟ اگر ما از روی ایمان حقیقی نسبت به اختیار توده ها سخن می گوییم پس باید این حق را برای ملت ایران نیز محترم بشماریم که با اِعمال آن به شرع و ولایت فقیه روی آورد و با بیش از 90% به آن رأی داد. و به این ترتیب ولایت فقیه از یک نظریه فقهی به نهادی قانونی در حکومت تبدیل شده و این به انتخاب و رأی ملت بود.
البته بار دیگر تأکید می کنیم که این التزامی که ملت مسلمان ایران برای خود پذیرفته است, ملت های مسلمان دیگر را ملزَم نمی سازد, همان گونه که تبدیل نظریه ولایت فقیه به نظام حکومتی به معنای نفی شرعیّت نظریات اجتهادی دیگری که در اندیشه اسلامی پدید آمده یا خواهد آمد نیست.
اما در مورد مسئله بزرگان دین, باید نخست به تشخیص این اصطلاح بپردازیم, آن چه ما در اسلام داریم واژه عالمان دین است و نه بزرگان دین, و این دسته, یعنی عالمان دین, طبقه ای نیستند که از مزایا و ویژگی هایی برخوردار باشند, و اگر در عمل چنین مشاهده شود این از اسلام نیست, و در این صورت جامعه باید آنان را منع و نهی کند یا دست کم آنان را متوجه رفتارشان سازد.
پس وقتی مسئله در مورد عالِم دین مطرح می شود, در حقیقت پاسخ گویی به یک نیاز در دین و جامعه است و همانند سایر نیازهای ضروری و مشروع در زندگی است. برای چیست که ما نیاز به متخصص در سایر علوم و معارف را قبول داریم و این نیاز را در دانش دین انکار می کنیم؟ و چگونه است که نیاز جامعه را به صاحبان تخصص در همه چیز درک می کنیم ولی از درک نیازش به عالِم دین نا توانیم؟
عمل و اجرا هر چند ناشایست یا منحرف از اصل نظری حاکم بر آن باشد, منطقی نیست که این انحراف و خطا را به اصل نظری نسبت دهیم. عالمان دین نیز یک سان نیستند, و کسی نمی تواند آنان را معصوم بداند, امام خمینی که خدایش رحمت کناد می فرمود: (تاریخ اسلام پر است از عالمان خائن), اما آیا همه این ها می تواند مبنای ردّ این تخصص هم چون اصلی نظری باشد!

چهارم نقش امت

مکتب سکولاریزم جای گاه امت را در نظام سیاسی اسلام مورد سؤال قرار می دهد, که آیا مردم تنها مکلّف به اطاعت و فرمان برداری از حاکم هستند و بس, یا آن که در انتخاب و نصب و عزل حاکم حق مشارکت دارند؟ اگر مردم حق مشارکت سیاسی دارند, راه های اِعمال این حق کدام است, آیا بر اساس قاعده شورا یا بر اساس انتخاب یا به گونه ای دیگر صورت می گیرد؟
ریشه این مسئله به پیشینه ای فلسفی باز می گردد که در اولویت حق یا تکلیف بحث می کند و این که آیا انسان مسلمان آن چه می کند به انگیزه اِعمال حقی از حقوق خویش است یا از باب امتثال تکلیفی است که بر او واجب است. این نوشتار عرصه این بحث ها نیست,108 بلکه برای ما کافی است که در این زمینه از دیدگاه های اسلام گرایان که در آثار فکری آنان آمده است الهام بگیریم.
شهید سید باقر صدر می نویسد: (اِعمال قوه مقننه و قوه مجریه به امت سپرده شده است, پس امت در اعمال این دو قوه دارای حق است, به شیوه ای که قانون اساسی معین می کند.)
سپس به حق مردم در انتخاب رئیس قوه مجریه, و مجلس قانون گذاری اشاره می کند, آن گاه نظر خود را با این بیان خلاصه می کند: (به طوری که گذشت امت در رعایت و بر دوش گرفتن امانت صاحب حق است, و افراد امت همه در این حق برابر قانون مساوی هستند, و هر یک از آحاد امت از رهگذر اِعمال این حق, می تواند نظریات و اندیشه های خود را بیان کند, و به فعالیت سیاسی در اَشکال مختلف آن بپردازد.)
در مورد غیر مسلمانان هم اضافه می کند که آنان نیز همین حق را دارا هستند: (همان گونه که حق برپایی شعائر دینی و مذهبی خود را دارند و دولت متعهد به رعایت این حق برای شهروندان غیر مسلمان است.)
درباره ماهیت حکومت می نویسد: (حکومتِ [اسلامی] حکومت قانون است; یعنی مقید به قانون, به بهترین وجه آن, است, زیرا شریعت به طور یک سان بر حاکم و رعیت سیطره دارد.)
سپس آشکارا اقرار می کند که خلافت عامه حق امت است که براساس شورا اِعمال می گردد: (مردم اختیار دارند که امورشان را از راه شورا, چنان چه نص خاصی برخلاف آن نباشد, اداره کنند) و حکومت اسلامی ملزم است که (اصل شورا و رأی اکثریت را در صورت اختلاف بپذیرد.)109
به منظور تکمیل صور بحث به محقق اسلامی دیگر رجوع می کنیم که چنین می نویسد: (حاکم یا رئیس دولت, یا امام در این نظام مطلوب, خود خدایی نیست که هرچه بخواهد همان کند, و هرگونه بخواهد حکومت کند, و بر آن چه می کند مؤاخذه نشود, و بر آن چه می گوید مؤاخذه نگردد, بلکه حاکمی است مقید به قانون [اساسی] که از قرآن و سنت برگرفته شده است, و در برابر مجلس شورا خصوصاً, و در برابر ملت عموماً مسئول است.)110
اما تجربه جمهوری اسلامی در ایران می ماند که ما در این فرصت کوتاه نمی خواهیم, به طور مستقل به آن بپردازیم, اما این تجربه نیز در فرمول اجتهادی که بر آن استوار است, خارج از اصول کلی مورد اتفاق اکثریت مهمی از عالمان و اندیش مندان اسلام نیست.111

پنجم دوگانگی استبداد و دموکراسی

جریان سکولاریستی پیرو دو اشکال تازه یاد شده, همواره مسئله دیکتاتوری و دموکراسی را مطرح می کند, با این تصور که دولت اسلامی را مظهر کامل دیکتاتوری فردی یا گروهی و مصداق استبداد دینی می داند, و به دنبال آن فرمول دولت سکولاریستی را الگوی دمکراسی و حکومت علم و برنامه ریزی و حکومت نهادها [نه افراد] معرفی می کند.
برجسته ترین نظریه ئرداز حرکت سکولاریستی معاصر و مهم ترین کارشناس فکری جریان اسلامی, یعنی (فؤاد زکریا), درباره استبداد و ظلم حاکم و تجربه تاریخی اجرای اسلام می نویسد: (اما تجربه های تاریخی چیزی جز سلسله ای طولانی از ضعف و شکست نبوده است, زیرا استبداد اصل بوده و ظلم مبنای رابطه میان حاکم و رعیت بوده است, و عدل و احسان و شورا و سایر اصول و مبادی شریعت تنها در لفظ بوده که آن هم برای توجیه اعمال و رفتار فرمان روا و حاکمی به کار می رفت که هیچ آشنایی با این اصول و مبادی متعالی نداشت.)112
در مورد استبداد سیاسی که به نام دین و با توجیه دینی بر عرضه وسیعی از تجربه های حکومت اسلامی در تاریخ سایه افکنده است, ما جز مخالفت با آن و تبرّی جستن از آن سخنی نداریم,و اختلاف ما با جریان سکولاریزم هرگز ما را به اتخاذ مواضعی ناشایست وا نمی دارد تا با آن مظالم یزیدها و حجاج ها و سایر طاغیان تاریخ را توجیه کنیم, بلکه اضافه می کنیم که برخی پندارها و حتی الگوهای اسلامی که اسلام گرایان معاصر مطرح می کنند و می پذیرند بیم سایر مسلمانان را می افزاید و موحب خوف و نگرانی امت و همه مخلصان می گردد.
پنهان سازی مشکلات و نادیده گرفتن آن ها با باز نگاری تاریخی درخشان از گذشته و روشن و نورانی جلوه دادن تاریخ خود, و انداختن هر گناهی به گردن دیگران , هرگز سودی نمی بخشد.
آری دنیای اسلام در دوران جدید همواره با استبداد غربی و خشونت شدید نظام های ملی و دولت سکولاریستی جدید ستیز داشته, اما این به ما اجازه نمی دهد که تاریخ استبداد را از دوران جدید آغاز کنیم و گذشته خود را در این عرصه به فراموشی بسپاریم, البته باید بگوییم: (کریه ترین وجهی که تاریخ ما از استبداد می شناسد همان نوعی است که در این دوران پدید آمده, که شرعیت حکومت را در بر خاستن آن از اسلام و امت نمی داند, بلکه در سر سپردگی و تبعیت از غرب می داند.)
آری, ما با استاد (الغنوشی) در جزء دوم عبارتش موافقیم که می گوید: (اعراب معاصر و طرف داران مدرنیسم غربی به چه چیز افتخار می کنند, و به چه وجه بر اسلام و تجربه آن در حکومت کِبر می ورزند؟)113
هم چنین با ایشان در این باره موافقیم که ابزارهای استبداد, پیچیده شده و وسایل فشار و سرکوب تحولی بزرگ یافته, و نظام های حکومتی هرگونه دانش و ابزاری را در خاموش ساختن ملت های اسلامی به کار می گیرند.
اما ما با جریان سکولاریستی در این جهت مخالفیم که تلاش می کند برای استبدادی خواندن دولت اسلامی هم چون یک طرح, پیشینه ای نظری مبتنی بر جنبه ای فلسفی ارائه دهد و بگوید این دولت ماهیتاً استبدادی است, کما این که برخی از آنان در استبدادی خواندن دولت اسلامی به ابزار فلسفه سیاسی توسل جسته اند, در حالی که تأکید کرده اند بر این که دولت وضعی [غیر دینی], و به شکل دقیق تر نظام سیاسی در دولتِ وضعی بر پایه حقوق طبیعی و قرارداد اجتماعی میان فرمان روا و فرمان بردار استوار است, به خلاف دولت اسلامی که بر اساس تکلیف و وجوب اطاعت از حاکمی که منصوب خداوند است, قرار دارد. دسته سومی از آنان به تجربه سیاسی تاریخی دولت دینی و از جمله تجربه های حکومت اسلامی استدلال کرده اند.
به این ترتیب اینان (سکولاریست ها) از سه بُعد به نظریه پردازی در باره استبدادی بودن دولت اسلامی پرداخته اند:
1 بُعد فلسفی;
2 بعد فلسفه سیاسی پذیرفته شده;
3 بُعد تاریخی که تجربه اسلامی حکومت, بلکه کل تجربه دینی را در بر می گیرد.
ما کاری با تجربه های ادیان دیگر در زمینه حکومت نداریم, اما درباره تاریخ اسلام ما منکر وجود استبداد سیاسی به نام دین نیستیم, لیکن منطق نمی پذیرد که انحراف از یک اصل علیه آن اصل گواه گرفته شود, و اگر نه همه اصرل و نظام های فکری منهدم می گردد. در مورد اندیشه اسلامی باید گفت که از حدود یک قرن پیش تا کنون این تفکر هجوم سختی را علیه استبداد بدون تبعیض میان دو وجه دینی و سیاسی آن آغاز کرده است. از درون نظام جمهوری اسلامی ایران استاد علوم سیاسی در سطوح عالی سید محمد خاتمی (رئیس جمهور فعلی ایران) عبارت گویایی دارد آن گاه که به این باور می گراید که روند بحث در فلسفه سیاسی و تفکر مدنی با ابو نصر فارابی متوقف می گردد تا پس از آن اندیشه سیاسی شاهد انعطاف به سوی فقه سلطانی و توجیه و تجویز حاکمیت سلطه و زور باشد, و از نتایج وخیم آن این بود که (استبداد چهره دیگری به ما نشان داد.)
وی در عبارت جسورانه دیگری گفته است که استبداد, هویت های مذهبی و فکری نمی شناسد, و از جهت (ماهیت سیاسی اختلاف ماهوی میان سلجوقیان سُنّی و مغولان غیر مسلمان و صفویان شیعه وجود ندارد.) سپس آن گرایشی که استبداد را به نام دین استوار می سازد, و آن که هرج و مرج را به نام آزادی بر می انگیزد, رد می کند, برای آن که (تخریب فضای حیات به نام آزادی, و مقابله با آزادی به نام دفاع از دین و مصلحت کشور دو وجه از جریانی واحد هستند.)114
در این زمینه گسترده, که حاوی خطرات استبداد است, اندیشه اسلامی به تعیین ساختارهای مهمی در دعوت به قانون ضدی حیات سیاسی و تنظیم نظام حکومت در چهارچوب قانون اساسیِ معین و تکیه بر اصل نهادینه سازی و برچیدن بساط و ماهیت حکومت فردی و تعیین مسئولیت حاکم و قرار دادن ابزارهایی برای مراقبت و محاسبه پرداخته است. به همین مضمون می خوانیم که: (حاکم یا امام و یا خلیفه در اسلام وکیل خدا نیست بلکه وکیل امت است, این امت است که او را بر می گزیند و مراقب اوست, و او را عزل می کند.)115
در باره ویژگی نهادین دولت و کاهش ارزش حکومت فرد و اعتلای [ حکومت] سیستماتیک, همین نویسنده می گوید: (ما منادی حکومت فردی آرمانی نیستیم… بلکه منادی حکومت نهادها هستیم که در تشریع و توجیه و اجرا بر اسلام استوار است و در عقیده و اندیشه و اخلاق و قانون بر اسلام تکیه دارد.)116
در پرتو این دست آورد, جایی برای آرایی که دولت دینی (و از جمله دولت اسلامی) را ماهیتاً دولتی مستبد می دانند وجود ندارند, آرایی که می گویند: (استبداد باحکومت دینی ملازمه دارد که از حکومت فردی به انحصار فعالیت سیاسی در جامعه می رسد.)117 این ملازمه معنایی منطقی ندارد و نمی توان تصور ماهیت استبدادی برای حکومت اسلامی را بر اساس بُعدِ فلسفی تفسیر کرد.
هر گاه بخواهیم از بعد تاریخی و وصف استبدادِ تجربه های حکومت اسلامی در گذریم توجیهی برای انکار آن نمی یابیم118, بنابراین, از ادله سه گانه ای که برای اثبات استبدادی بودن دولت اسلامی ارائه شده, غیر از جنبه ای که به ماهیتْ فلسفه سیاسیِ پذیرفته شده مربوط می شود, باقی نمی ماند.و در این سیاق می یابیم که اندیشه اسلامی توانسته است ساختارهایی را برای طبیعت رابطه میان حاکم و رعیت ارائه دهد که برخی از آن ها ضمانت هایی برای منضبط ساختن حاکم ارائه می کنند, حال آن که برخی دیگر به ساخت رابطه بر اساسی قرارداد مستقیم پناه می برند که رضایت ملت را در بر داشته و نقش امت را برایش حفظ می کند.119
بالاخره در این گونه قضایای اجتماعی که آدمی روزانه با آن ها سر و کار دارد ادعا دیگر ارزشی ندارد, و منطق ضرورت جایی ندارد, و در نتیجه دولت سکولاریست ذاتاً دموکراسی نیست. چه زیبنده است این سخن که: (قضیه به نظر من تابع ادعاهای مطروحه نیست, پس اگر دولتی خود را اسلامی توصیف کند این ادعا هیچ معنایی ندارد, و چه بسا دولتی دیکتاتور باشد که به نام دین ملت را مقهور می سازد; همان گونه که دولت سکولاریستی ذاتاً به معنای دولت دموکراتیک نیست, در عصر حاضر دولت های عرب سکولاریستی وجود دارند که قهر سیاسی را با شدتی بیش از آن چه که یک دولت دینی در تاریخ به کار برده علیه ملت هاشان اعمال می کنند.)120
اگر به واقعیت های خارجی باز گردیم آن را موافق این رأی خود می یابیم که اسلام گرایان بیش ترین قربانیان نظام های سکولاریستی در طی دهه های تأسیس آن ها از آغاز این قرن تاکنون بوده اند.


ششم نظریه یا نظریه ها

از مشکلاتی که همواره تفکر سکولاریزم با قدرت آن را مطرح می کند مورد سؤال قرار دادن طبیعت تفصیلی فقه سیاسی و اساسی دولت اسلامی (حقوق سیاسی و حقوق اساسی اسلام), و ماهیت قوای حاکم در آن, و رابطه قوا با یکدیگر, و محتوای برنامه آن و نوع برنامه ریزی تفصیلیِ مورد استناد آن در نو سازی و رویارویی با وا پس گرایی و تغییر اجتماعی و سیاسی داخلی و خارجی, و مسائل سازندگی و فن آوری و غیر آن است مانند ده ها مسائلی که جوامع و کشورهای امروزی انباشته از آن هاست.
جریان سکولاریزم بارها تکرار می کند که اسلام گرایان شعار کلی دولت اسلامی را فراوان سر می دهند بی آن که این شعار به طرحی نو و الگویی قائم بر نگرشی برنامه ای و تفصیلی تبدیل شود.
در حقیقت اوهام فراوانی در ورای این سؤال ها نهفته است که همگی به توهم الگوی کامل چه در بعد نظری و چه در بعد عملی باز می گردد.
پیش از آن که آن اوهام را روشن ساخته و بر طرف کنیم مایلم اشاره کنم که اندیشه اسلامی جدید و معاصر غرق در موضوع دولت اسلامی و نظام و قضایای آن در دو مرحله پیش از اجرا و پس از اجرا گردیده است.
میدان اندیشه اسلامی پیش از اجرا و تطبیق متوجه اثبات و تضمّن اسلام بر نظام حکومت سیاسی است, و در این راستا ما شاهد دست آوردهای فراوانی بودیم که از سویی به رد افترایی که می گوید در اسلام نظام حکومتی وجود ندارد می پردازد و از سویی دیگر به ارائه ساختارهای نظری برای نظام مورد نظر اقدام می کند.
اما پس از پیروزی فوریه 1979, و برپایی تجربه اسلامی حکومت در ایران, اندیشه اسلامی به معرکه ای دو گانه وارد شده, آن کسی که به این تجربه تازه ایمان آورده و به همکاری با آن پرداخته, و در تبیین ابعاد نظری مسائل جامعه در دولت اسلامی مشارکت جسته, با مجموعه عظیمی از ابهام ها و پرسش ها و شبهه ها و مشکلات در اجرا و تطبیق رو به رو گردیده که آسان و بسیط نیستند.
اما کسی که در این تجربه الگوی مطلوب را نیافته, هم چنان از تصور خود درباره نظام سیاسیِ اسلام به طوری که مورد توقع است سخن می گوید و این تصورش را با امکانات علمی و فکری خویش استحکام می بخشد و به دفاع از آن چه در این زمینه مطرح می شود می پردازد.
اگر ما تنها در نفس اندیشه دولت اسلامی و به دور از مرحله اِعمال و مسائل و مشکلات آن باقی بمانیم, باید از آن چه به آن اشاره کردیم یاد کنیم که این قضیه تابع حکمی واحد و مورد اتفاق مسلمانان, همانند قضایای نماز, حج, روزه و ماه رمضان و سایر ضروریات روشن اسلام, نیست, بلکه این قضیه ای اجتهادی است که عبارت ها در آن مختلف است و الگوهای نظری در آن, به تعدد و تنوع مجتهدانی که در این زمینه به استنباط و اجتهاد می پردازند, متنوع است.
از آن جا که مسئله, اجتهادی است همواره فرا روی اندیشمندان مسلمان در هر زمان و مکان گشوده است و این جاست که جای گاه نهانِ وَهْم سکولاریست ها در سؤالشان از الگویی به روز و مطابق زمان, است. نظریه های متعددی وجود دارد,و در هر روزی تفکر اسلامی می تواند الگوی نظری جدیدی در مورد دولت اسلامی ابداع کند این مادامی است که اندیشه اسلامی در حوزه اجتهادیِ مفتوح حرکت کند.
هیچ کس انکار نمی کند که تفکر اسلامی در خلال هشتاد سال اخیر در پی شکستِ آخرین شکل حکومت به نام اسلام (دولت عثمانی), ساختارهای نظری اجتهادی متعددی را در سطح محورهای نظری دولت و مبادی تصوری اولیه در مورد نظام حکومت در اسلام ارائه داده است, و انگیزه ای برای برشمردن آن ها وجود ندارد به ویژه پس از آن که معجم نگاری های کاملی برای ثبت و ضبط آن ها انجام شده است.
فراموش نمی کنیم که اندیشه اسلامی تنها به ابداع و پرداختن نظریه ها پیرامون دولت اسلامی اکتفا نمی کند, بلکه از این فراتر رفته و به طرح تصوراتی درباره بسیاری از قضایای مربوط به آن هم چون نظام اداری, مالی, اقتصادی, مسائل مربوط به تحول اجتماعی و سیاست های داخلی, امنیت و نظام روابط بین المللی و غیر آن می پردازد.
اما با ظهور تجربه عملی این ملاحظه مربوط به جنبش فکر اسلامی درون ایران است تفکر اسلامی از نظریه پردازی و ابداع الگوهای نظری باز نایستاده, هرچند به سوی واقع و مسائل عملی میل پیدا کرده است.
حال با نظر به قضایای عملی به اصل موضوع باز می گردیم نظریه واحدی, مثلاً درباره توسعه, وجود ندارد هر چند اصول کلی و عناصر مشترک ثابتی وجود داشته باشد, بلکه نظریه ها و گرایش های متعددی موجود است, و مبالغه نکرده ایم اگر بگوییم از شمارش خارج است.
هنگامی که واقعیت در متن کار فکری وارد می شود در برابر زایش های نظری پایان ناپذیر قرار می گیرد, زیرا فعل و انفعال متعارف میان فکر و واقع به تولید مستمر نظریات منجر می شود, به نحوی که جریان نظری پیوسته خود را تصحیح می کند, و از گذر تجربه و رویارویی و آگاهی هایی که از تجربه های بشری به حوزه نظریه پردازی اسلامی وارد می شود تکامل می یابد. و به این ترتیب این جریان و روند الی ما شاء الله گشوده می ماند.
دراین ثروت ما اجتهادهای باز در زمینه نظریه دولت اسلامی را پیش رو داریم, و در برابر استمرار نظریه پردازی بی پایان درباره مسائل اجرایی و عملی درون حوزه تجربه اسلامی قرار داریم.
و به این ترتیب جریان آفرینشِ مستمر و ساخت و پرداخت پیوسته برای نظریه و واقع , و توجه دائمی به سوی حوزه های جدید در فکر و در واقع پیش روی ما است.
به طور خلاصه ما در برابر جریانی تاریخی قرار داریم و در مقابل الگویی نظری نیستیم تا به سوی آن گام برداریم, و هر گاه به آن رسیدیم دست از تلاش بکشیم, و به تعبیری که امید است سنگین نباشد ما در برابر شدنِ وجودی هستیم که نه در عرصه فکر و نه در زمینه واقع هرگز منقطع نمی گردد, و مقابل الگویی آماده یا نهایی نیستیم, بلکه در برابر تجربه ای قرار داریم که جز به تعطیل شدن حیات و توقف حرکت انسان اسلامی کامل نمی گردد, و در برابر طرحی هستیم که همیشه تأسیس را مقید می سازد.
من نمی خواهم بیش از این در این روی کرد فرو روم, لیکن اشاره می کنم که این تلاش ممکن است به پایان خود برسد, و آن با ظهور حاکمی معصوم و مدینه ای فاضله خواهد بود که تفکر شیعی به مسلمانان و انسانیت از راه ایمانش به مهدی نجات بخش و به دولت جهانی صالح ارایه می دهد, دولتی که سایه عدل و کمالش را بر همه بشریت می گستراند, اما پیش از آن منطق در بُعد نظری و عملی این است: (یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحاً.)121
این نگرش نباید ما را به نوعی بیهودگی در نظر به ارزش فکر و برنامه ریزی و برنامه بکشاند, همان گونه که نباید ما را در عمل به گرایش های قَدَری جبری وا دارد. بلکه این دیدگاه اندیشه اسلامی را درون سیاق تجربه اسلامی در برابر مسئولیتی عظیم در تولید فکر و ابداع نظریه ها و ساخت نظام ها و ارایه گرایش ها و گزینه ها و راه های علی البدل, قرار می دهد.
سؤال را به جریان سکولاریزم باز می گردانیم: آیا تجربه های نو سازی و الگوهای دولت در غرب بر اساس نظام های نظری پیشین, قبل از اجرا به صورت تکامل یافته متولد شدند, یا آن که در مسیر و روندی که غرب از عصر بیداری و قرن روشنایی ها و پس از آن در عصر نوگرایی و پس نوگرایی پیموده است تبلور یافت. و این بر اساسی گذر از الگوها و شکستن چهارچوب ها عمل می کند, تا جریان ابداع و محافظت بر محرک آن پیوسته و علی الدوام استمرار یابد؟
بدیهی است ما این کلام را با تفاصیل و ترکیب های نظری پیچیده بیان کنیم. اما اصول کلی در هر زمینه روشن است, و وضع عناصر کلی ثابت نیز همین طور است.
طبیعی است که این نظریه که به حوزه واقع وارد می شود راه حل هایش را برای دستگاه های دولت و قانون اساسی و ضوابط آن ارائه خواهد داد. و این حاصل تجربه ایران است که از مرحله تصور به واقعیت و از مبادی به تفاصیلی منتقل شد که با تجدید نظر در چهارچوب دیدگاهی که آن را ساخته است, رشد و تکامل می یابد, مادامی که اراده کار جدی در ورای آن, متوقف نگردد.

پی نوشت ها:
1. نک: کتاب وی که به زبان فرانسوی در سال 1905 میلادی با عنوان (بیداری امت عرب)منتشر شده است. و درباره دست آوردهای این کتاب رک: البرت حورانی, الفکر العربی فی عصر النهضة (از 1798 تا 1939), (بیروت 1977) دارالنهار للنشر, ص 331 به بعد.
هم چنین نک: همان, فصل دهم, طلائع العلمانیة, ص 293 به بعد.
2. نک: علی عبد الرازق, الاسلام و اصول الحکم, نقد و تعلیق دکتر ممدوح حقی, (بیروت, چاپ دارمکتبة الحیاة, 1978).
3. شوقی عبد الحکیم, علمنة الدولة و عقلنة التراث, (بیروت, دار العودة 1979) ص6.
4.همان, ص 6. شگفت این است که نویسنده به تجربه پدید آمده در ایران بر اساس اسلام, اجازه نداده است تا فرصت کافی در امر توسعه را بیابد, همان گونه که در سایر قضایای تغییر اجتماعی, که از آن سخن می گوید, چنین فرصتی لازم است, باید پرسید که ایشان اکنون در سایه شکست طرح های توسعه ای که دولت های سکولاریستی در کشورهای اسلامی در منطقه عربی منادی آن بودند, چگونه حکم می کند؟
5. همان, ص 9. نکته قابل تأکید این است که احساس و انفعال نویسنده او را از توجه به تهافتی که در عبارت وجود دارد, باز داشته است.
6. بولس الخوری, التراث و الحداثة, (بیروت, مؤسسه الانماء العربی, 1983) ص 11. این کتاب اهمیتی استثنایی دارد, زیرا صدها کتاب و تحقیقاتی را که درباره گفتمانِ (سنّت و مدرنیسم) و ویژگی های آن در منطقه جهان عرب, به زبان های عربی و بیگانه طی سه دهه نوشته شده است تتبع و بررسی می کند, و به معرفی کامل آن ها می پردازد.
7. شاید پژوهش گرِ سوریه ای (طیب تیزینی) جسورتر است از (فضح الیسار الطفولی) که در پشت دعوت های عقلانی و قرائت علمیِ اسلام سنگر می گیرد. برای ملاحظه مناقشات گسترده او درباره شخصیت های برجسته این جریان, نک: من التراث الی الثوره, جزء اول, (چاپ سوم, دار دمشق دار الجیل), و نک: مناقشات او با مصطفی النهیری و امثال او در ص 367 و 895.
8. تلاش های نقادانه ای در این مورد صورت گرفته که اهمیت زیادی دارد. همان گونه که در نوشته های (سالم یفوت) و (جورج طرابیشی) و (عبد الا له بلقزیز) و (عزیز العظمة) و (هشام شرابی) آمده است. و هم چون تلاش فراگیر بسیاری از شخصیت های برجسته, نک: هشام شرابی, النقد الحضاری للمجتمع العربی فی نهایة القرن العشرین, (بیروت, مرکز دراسات الوحدة العربیة, 1990) ص 52 81. این کتاب که نزدیک به دوازده نویسنده را که در دایره جریان خِرد گرایی نقادانه قرار می گیرند مورد ملاحظه قرار می دهد.
با وجود این, پسندیده است که ما به این نکته توجه کنیم که اهمیت این نوشته ها در نگرش و ابزارهای نقدی آن است, و نه در بدل هایی که انتخاب کرده اند, برای مثال با وجود اهمیت نقد شرابی, می بینی که در انتخاب بدل به جای آن چه که مورد نقد قرار می دهد, همچنان در زمینه ایجاد بدلی سکولاریستی قابل نقد, به قول خودش, حرکت می کند.
9. شوقی عبد الحکیم, علمنة الدولة و عقلنة التراث العربی, ص 12.
10. هشام شرابی, النظام الابوی و اشکالیة تخلف المجتمع العربی, (بیروت, مرکز دراسات الوحدة العربیة, 1992) ص 160.
11. همان, ص 166.
12. محمد آرکون, الفکر الاسلامی قراءة علمیة, ترجمه هاشم صالح (مرکز الائماء القومی) ص 63.
13. همان, ص 63.
14. فصل نامه الاجتهاد, شماره پنجم, بیروت, ص 6 7.
15. هشام شرابی, کیف نفهم الغرب؟ ضمن ندوة الثقافة العربیة فی المهجر, (دار البیضاء, دار توبقال للنشر, 1988) ص 26, به نقل از مجله المستقبل العربی, شماره 160, آوریل 1992, ص 16.
16. از بیانات امام خمینی برای جمعی از طلاب و علمای دین در تاریخ 8 /4 /1399 ه.ق.
17. هشام شرابی, کیف نفهم الغرب؟,ص 26.
18. محمد نور الدین أفایة, المعقول و المتخیّل فی الفکر العربی المعاصر, مجله المستقبل العربی, شماره 160, آوریل 1992, ص 17.
19.محمد نور الدین أفایه, همان, ص 17.
20. المستقبل العربی, شماره 149, می 1991, مرکز دراسات الوحدة العربیة بیروت, ص 140.
21. محمد آرکون, أین هو الفکر الاسلامی المعاصر؟ ترجمه و تعلیق هاشم صالح (دار الساقی 1993) ص 11 و 19.
22. بو مدین بوزید, وَهْم اسلمة الدولة, ص 145.
23. همان, ص 145. قابل ملاحظه است که جریان سکولاریزم در این موضوع بسیار اغراق می کند و دچار توهم می شود, آن گاه که از اسلام گرایان چهره ای ترسیم می کند که گویا آنان می خواهند همه مقتضیات زمان و دست آوردهای عملی را نادیده بگیرند و به زندگی با شکلی ابتدایی متناسب با عمران و روابط اجتماعی و اقتصادی و سیاسی بسیط زمان صدر اسلام بازگردند. حال آن که دعوت به بازگشت تنها به زنده کردن مبانی فکریِ اسوه نَبوی و الهام گیری از روح آن نظر دارد, و نه باز گرداندن مادی الگوی آن عصر, که امری است محال و هر عقل سلیمی این را درک می کند.
24. این نویسنده (نصر حامد ابو زید) است که اخیراً سر و صدایی درباره برخی کارهای فکری او بر پا شد. اما این متن برگرفته شده است از کتاب او به نام: الخطاب الدینی رؤیة نقدیة, بیروت 1992, ص 8.
مقصود از (متن)مقاله خرده گیرانه و تحریک آمیز (نعمة الدین و نقمة الدوله) است که برای مجله (الناقد) در لندن نوشته است.
25. دکتر نصر حامد ابو زید, (الاستقطاب الفکری بین الاسلام العصری و اسلمة العصر فی مصر), مجله بیروتی الطریق, شماره سوم, مارس 1994, ص 12.
26. همان.
27. أولیویه روا, تجربه الاسلام السیاسی, ترجمه عربی (دار الساقی, 1994) ص 9.
28. همان, ص 34.
29. جیل کیپل, یوم الله; جنبش های بنیاد گرای معاصر در ادیان سه گانه, ترجمه نصیر مروة (چاپ اول, دار قرطبة للنشر و التوفیق و الابحاث, 1992).
30. همان, ص 10.
31. همان, ص 15 16.
32. همان, ص15.
33. همان, ص9.
34. همان, ص10.
35. همان, ص12.
36. همان, ص16.
37. همان, ص15.
38. همان, ص16.
39. اشاره می کنیم به این که کتاب (جیل کیپل) به زبان فرانسوی در پاریس در آوریل 1991 منتشر شد, سپس خیلی سریع در فاصله ای بسیار کوتاه به نوزده زبان اروپایی ترجمه شد, چیزی که خشم (محمد آرکون) را برانگیخت و درباره آن چنین گفت: (ما در این کتاب کار علمی تازه ای نمی یابیم, تمام آن چه که در مورد این کتاب است این است که از پوشش تبلیغاتی گسترده و فوق العاده ای برخوردار شده است, برای آن که به تحقیقات روزنامه ای بیش تر شبیه است تا به تحلیل نقدی و آکادمیک.) ما می گوییم: آیا بهتر نیست که آرکون از این وضع عبرت بگیرد و در نوشته هایش به خوانندگان احترام بگذارد و از غوغای اصطلاحات و فریاد عالِم نمایی بکاهد؟
نک: محمد آرکون, أین هوالفکر الاسلامی المعاصر؟, ص147 148.
40. (المنفس المبتوره) داریوش شایگان, ترجمه عربی (لندن, دارالساقی, 1991).
41. همان, ص4041.
42. همان, ص207.
43. نک: النفس المبتوره, تلاشی برای تعمیم بحران نخبه و توجیه مرکزیت غرب در معرفت, خالد توفیق, کیهان عربی, سال سیزدهم, شماره 2291.
44. النفس المبتوره, ص34.
45. همان, ص35.
46. همان, ص7.
47. داریوش شایگان در زندگی خود درگوگونی های فکری زیادی داشته است, از دشمنی شدید با غرب بر محوریت شرق به ویژه آسیا در کتابش (آسیا در برابر غرب) آغاز کرده سپس زمانی به اندیشه اسلامی تمایل پیدا کرده است و در برخی جلسات گفت و گو میان (علامه طباطبائی) و استاد (هانری کربن) حضور می یافته است, پیش از آن که به چیزی که اسلام صوفی می نامدش روی نماید. وی همواره تا کنون ناآرام و بی ثبات بوده است, آخرین گفت و گو با او که در کتابی کامل در تهران به چاپ رسیده حاکی از همین بی ثباتی است.
48. النفس المبتوره, ص17.
49. یوم اللّه: جنبش های بنیادگرایی معاصر در ادیان سه گانه, همان, ص19.
50. القومیة العربیة والاسلام, میزگرد, مرکز دراسات الوحدة العربیة, (چاپ سوم, بیروت,1988) ص224.
51. هاشم صالح در مبحث: (ایضاحات وردود) از محمد آرکون در کتاب این هوالفکر الاسلامی المعاصر؟, ص22.
52. درباره ویژگی های این مرحله نک: الاسرار الخفیة وراء الغاء الخلافة العثمانیه, تقدیم و دراسة, دکتر مصطفی حلمی (مصر, دارالدعوة, 1985).
53. در نزد بزرگان جریان اسلامی عادت بر این قرار گرفته است که برای شناخت ابعاد اندیشه اصلاحی سیاسی و اجتماعی به کتاب مشهور (آلبرت حورانی) یعنی (الفکر العربی فی عصر النهضة) ارجاع می دهند. اما ما ترجیح می دهیم به کتاب (فهمی جدعان) به نام (أسس التقدم عند مفکری الاسلام) ارجاع دهیم نه فقط به دلیل این که گسترده تر است, بلکه هم چنین به دلیل انعطاف پذیری روش آن و اصالت بیش تر آن نسبت به تاب (حورانی), اگر چه این به معنای نفی ملاحظه های انتقادی درباره آن, به ویژه به دلیل آن که چشمان خود را بر سهم و نقش بزرگان و عالمان شیعه بسته است.
54. منح الصلاح, القومیة العربیة والاسلام, ص224.
55. حلیم برکات, (الدین والسلطة فی المجتمع العربی المعاصر), مجله مواقف, شماره مزدوج 5960, ص84, به نقل از مجله المستقبل العربی, شماره160, ص17.
56. قضایا و شهادات, کتاب فرهنگی دوره ای, الحداثة(2), گفت و گویی با (انطون مقدسی) پیرامون مدرنیسم و نوسازی, ص8.
57. انطون مقدسی, همان, ص9.
58. ناجی علوش, (خطراتی پیرامون بحرانِ اندیشه سیاسی عرب), مجله الوحده, محور بحران اندیشه سیاسی عرب(1), شماره مزدوج 4647, می ژوئن1988, ص210.
59. ناجی علوش, همان, ص211.
60 همان.
61. هشام شرابی, النظام الابوی واشکالیة تخلف المجتمع العربی, ص24.
62. الدین فی المجتمع العربی, مرکز دراسات الوحدة العربیة (بیروت1990), ص615.
63. مطاع صفدی, (القومیه العربیة والاسلام الثوری), مجله الفکر العربی المعاصر, شماره دوم, آوریل1980, بیروت, به نقل از (برهان غلیون) در کتاب: الدین فی المجتمع العربی, ص304.
64. ناصیف نصار, العرب والاسلام والثوره الایرانیة, مجله الفکر العربی المعاصر.
65. انور عبدالملک, ریح الشرق: دور التکامل الحضاری بین القومیة العربیة والاسلام فی صیاغة عالم جدید, مقاله ای در مقدمه ندوة القومیة العربیة والاسلام, (بیروت, مرکز دراسات الوحدة العربیة,1981) ص593.
66. از پی نوشت (فهمی جدعان) بر مقاله (انور عبدالملک), القومیة العربیة والاسلام, ص603.
67. تا کنون بررسی های تحلیلی انتقادی نسبت به فرصتی که هنگام پیروزی انقلاب در ایران به سال 1979 میلادی از دست رفته, انجام نشده است, گرچه ما شاهد برخی اشارات این جا و آن جا هستیم. در پرتو این خلاء زیان بار است که تلاش تازه ای که (سید هانی فحص) انجام داده است از ارزش تحلیلی نقدی مضاعفی در جهان عرب برخوردار می شود.
نک: مشروعات أسئلة قبل ایران کانت خائفة: اشکالیات حرکة التحرر العربی (بیروت, دارالتوجیه الاسلامی, 1980).
68. نک: متن نوشته نزار الحدیثی (قومی عراقی) در: القومیة العربیة والاسلام, ص259.
69. سمیر کرم, القومیة العربیة والاسلام, ص262.
70. حدید (57) آیه 25.
71. اعراف(7) آیه 157.
72. آل عمران(3) آیه21.
73. سمیر کرم, همان, ص263.
74. الحرکات الاسلامیة المعاصرة فی الوطن العربی, میزگرد, مرکز دراسات الوحدة العربیة (بیروت 1987) ص90.
75. مجله مغربی الوحدة, (محور القومیة العربیة والاسلام السیاسی), شماره 25, نوامبر 1989, (الاسلام والقومیة والسیاسه), در گفت و گویی با دکتر هشام جعیط, ص174.
76. همان.
77. علی عبد الرازق, الاسلام واصول الحکم, ص141.
78. همان, ص142 به بعد.
79. الحرکات الاسلامیه المعاصرة فی الوطن العربی, همان, ص89.
80. همان, ص91.
81. عادل ضاهر, (اللامعقول فی الحرکات الاسلامیه المعاصرة), مجله مواقف, دارالساقی لندن, شماره67, بهار1992, ص40101.
82. همان, ص46.
83. همان, ص47.
84. همان, ص43.
85. دکتر نصر حامد ابو زید, (الاستقطاب الفکری بین الاسلام العصری واسلمة العصر فی مصر), مجله الطریق, ص10.
86. محمد احمد خلف الله, القومیة العربیة والاسلام, ص129.
87. عمار بلحسن, الدین والدولة فی المجتمع العربی, ص584.
88. برای تفصیل این تحدیدهای روش مند غربی, و تطبیق عملی آن نک: بسام طیبی, تحدید دور الاسلام فی التطور السیاسی و الاجتماعی الشرق الوسط.
89. در این باره نک: الدین والتغیّر الاجتماعی فی المجتمع العربی الاسلامی, عاطف العقلة غضیبات, در کتاب الدین فی المجتمع العربی, ص142162. نکته قابل ملاحظه این است که اغلبِ مباحث این کتاب هم چون تطبیقی برای مقاصد علوم و روش های غربی در برابر دین, آمده است.
90. بسام طیبی, همان, ص3839.
91. گفت و گویی میان دو فیلسوف: محمد آرکون و ایولاگوست, این گفت و گو را ایولاگوست اجرا کرده است, ترجمه هشام صالح, ص128,132.
92. این عبارت (علی حرب) مقارن است با عبارت دیگری از (محمد آرکون) که به صراحت در آن می گوید:(پیام دینی در قالب تعریف زبانی و معانی رمزی, اسطوره و رمز و حکمت و مجاز را بر می انگیزد و این همان چیزی است که باروری معنایی آن را تا کنون, علی رغم گذشت قرن ها, ایمن ساخته است), باید به میزان تشابه میان باورهای اینان و آن چه می نویسند نگریست. عبارت آرکون را در: حوار بین فیلسوفین, ص127, ملاحظه کنید.
93. علی حرب, الممنوع والممتنع: نقد الذات المفکِّرة (مرکز فرهنگی عربی, دارالبیضاء,1995) ص86.
94. نک: دکتر حفی اسماعیل بربوتی (القومیة العربیة والاسلام السیاسی), فقرة طوباویة هدف الدولة الاسلامیه العالمیه و واقعیة هدف الدولة العربیة الموحدة, مجله مغربی الوحدة, شماره25, ص167.
95. جاد الکریم الجباعی, (القومیه العربیة والاسلام السیاسی), مجله الوحدة, ص45.
96. همان, ص57.
97. همان, ص179.
98. علی حرب, الممنوع والممتنع, ص88و89.
99. بن عیسی الدمنی, (بحثاً عن المجتمع المدنی المنشور), مجله المستقبل العالم الاسلامی, شماره چهارم, پاییز 1991, مالت, ص227.
100. دکتر یوسف قرضاوی,بینات الحل الاسلامی و شبهات العلمانیین والمتغربین, موضوع (دولة الاسلام دولة مدنیة), ص169, مؤسسه الرساله, بیروت1988.
101. درباره مفهوم جامعه مدنی و پیدایش آن نک: (مفهوم المجتمع المدنی: الواقع والوهم الأیدیولوجی), دکتر عبدالعزیز لبیب, مجله مغربی الوحدة, شماره81, آوریل 1991, ص60. و جالب آن است که می گوید: (مفهوم جامعه مدنی به آن سلامت و پاکی نیست که از برخی نوشته های روزنامه ای فهمیده می شود.)
102. عیسی الدمنی, (بحثاً عن المجتمع المدنی المنشور), ص229.
103. مجله فکر, قاهره, شماره هشتم, اکتبر1985, ص73,74, میزگرد التطرف السیاسی الدینی, با تصرف, به نقل از بنیات الحل الاسلامی, ص167168.
104. دکتر یوسف قرضاوی, بنیات الحل الاسلامی, (دولة الاسلام دولة مدینة),ص169.
105. شهید محمد باقر صدر, الاسلام یقود الحیات, چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی, جمهوری اسلامی ایران, ص5, 9.
106. در این خصوص نک: محسن کدیور, نظریه های دولت در فقه شیعه, تهران, نشر نی,1376.
107. به عنوان مثال نک: شیخ عمید زنجانی و دکتر محمد جواد لاریجانی در میزگرد اسلام و دموکراسی, فصل نامه معرفت (به فارسی) شماره های 12و13, 1995.
108. در این باره نک: کامل هاشمی, مطارحات فلسفیة فی الفکر السیاسی الاسلامی, (بیروت, دارالملاک, 1997) ص135160 و ص285.
109. شهید محمد باقر صدر, (لمحة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة), در الاسلام یقود الحیاة, ص11, 14, 17. و هم چنین: (خلافة الانسان وشهادة الانبیاء), در الاسلام یقول الحیاة, ص171.
110. دکتر یوسف قرضاوی, الاسلام والعلمانیة وجهاً لوجه, بیروت, مؤسسه الرسالة, 1993) ص180.
111. به صورت دایرة المعارف (دراسات فی ولایة الفقیه وفقه الدولة الاسلامیه) درآمده که در چهار جلد در ایران به چاپ رسیده است, این جنبه بحث و جنبه هایی دیگر به فقه دولت اسلامی مربوط است.
112. دکتر یوسف قرضاوی, همان, ص169.
113. شیخ راشد الغنوشی, الحریات العامة فی الدولة الاسلامیة, (بیروت, مرکز دراسات الوحدة العربیة, 1993) ص307308.
114. نوشته های سید محمد خاتمی رئیس جمهور ایران درباره: (جدلیة الاستبداد والحریة), روزنامه کیهان عربی, سه شنبه 18جمادی الثانیه 1418 ه.
115. دکتر یوسف قرضاوی, بنیات الحل الاسلامی, ص170.
116. دکتر یوسف قرضاوی, الاسلام والعلمانیه وجهاً لوجه, ص180.
117. منطق السلطة: مدخل الی فلسفة الامر (بیروت, دار امواج,1995) ص151.
118. درباره تتبع وتحقیق جسورانه ای که دوست ما کامل الهاشمی درباره عناصر تشکیل دهنده استبداد در تاریخ نظام های حکومت اسلامی انجام داده است به کتاب وی رجوع کنید: مطارحات فلسفیة, مخته الاستبداد السیاسی فی تاریخ الدولة الدینیة, ص411.
119. ر.ک: عباسعلی عمید زنجانی, فقه سیاسی. این کتاب که به زبان فارسی است تا کنون چهار جلد آن به چاپ رسیده خلأ بزرگی را در زمینه اندیشه سیاسی و فقه دولت اسلامی, به ویژه در محافل دانش گاهی و آموزشی پر کرده است.
120. سید عیسی, الحوار القومی الدینی (بیروت, مرکز دراسات الوحدة العربیة,1989) ص119.
121. انشقاق(84) آیه 6.
۹۶/۰۸/۲۷
اندیشه تمدنی

ارسال نظر

نظر دادن تنها برای اعضای بیان ممکن است.
اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید لطفا ابتدا وارد شوید، در غیر این صورت می توانید ثبت نام کنید.