فقه دولت: دولت سازی و دولت داری

اخبار و مطالب مربوط به فقه دولت سازی اسلامی

فقه دولت: دولت سازی و دولت داری

اخبار و مطالب مربوط به فقه دولت سازی اسلامی

فقه دولت: دولت سازی و دولت داری
صفحه ای صرفا برای گردآوری مطالب مربوط به فقه دولت سازی اسلامی بدون تایید و یا رد محتوای مطالب.
این صفحه از سلسله صفحات اینترنتی وابسته به "موسسه معارف و اندیشه تمدنی اسلام" می باشد.
/اندیشه تمدنی اسلام/
شنبه, ۱۸ آذر ۱۳۹۶، ۰۱:۵۳ ب.ظ

"نظریة‌دولت" در فقه‌ شیعه‌ (1) (بخش اول)

 این‌ رساله، تقریر و بازسازی‌ گفتاری‌ شفاهی‌ در نقد برخی‌ مقالات‌ است‌ که‌ وصف‌الحال‌ آنها در ابتدای‌ همین‌ مطلب‌ آمده‌ و باید نوعی‌ اقدام‌ در جهت‌ تحریف‌ دیدگاههای‌ فقهی‌ و سیاسی‌ برخی‌ فقهأ شیعه‌ دانسته‌ شوند زیرا عمدتاً‌ با هدف‌ زیر سؤ‌ال‌ بردن‌ مکتب‌ فقهی‌ - سیاسی‌ "تشیع" و بویژه‌ میراث‌ حضرت‌ امام(رض) در برخی‌ روزنامه‌ها و نشریات‌ به‌ چاپ‌ می‌رسند. صاحب‌ این‌ گفتار، یک‌ تن‌ از فضلای‌ حوزة‌ علمیه‌ قم‌ می‌باشد  و مسئولیت‌ مطلب‌ با سردبیری‌ است.


            ‌مقدمه‌

            ‌1. نظریه‌ یا نظریه‌ بافی؟!

شیعه، قرنهای‌ مدید از صدر اسلام، علاوه‌بر موضع‌ کلامی‌ خود، به‌ «اندیشه‌ سیاسی» خاص‌ شناخته‌ شده‌ است‌ و این‌ بُعد، یعنی‌ وجود نظریه‌ خاص‌ شیعه‌ در «فقه‌ دولت»، بحدی‌ برجسته‌ بوده‌ است‌ که‌ گروهی‌ مستشرقین‌ و نیز مخالفین‌ و یا تحلیلگرانی‌ که‌ یکجانبه‌ به‌ صحنه‌ نگریسته‌اند، تشیع‌ را صرفاً‌ نوعی‌ جناحبندی‌ سیاسی‌ در صدراسلام، و شیعه‌ را تنها یک‌ گروه‌ سیاسی‌ نامیدند زیرا از ابتدا دارای‌ موضع‌ کاملاً‌ مشخص‌ در باب‌ «نظریة‌ دولت» بوده‌ است. بنابراین‌ بسیار عجیب‌تر و باورنکردنی‌تر خواهد بود اگر از سر دیگر این‌ افراط، کسانی‌ نیز شیعه‌ و فقه‌ شیعی‌ را اساساً‌ ملازم‌ با هیچ‌ نظریة‌ خاص‌ دربارة‌ دولت‌ و حکومت‌ ندانند!! اگر کسانی‌ مکتب‌ سیاسی‌ تشیع‌ در باب‌ "دولت" و فلسفة‌ "قدرت" را بکلی‌ مشتبه‌ و متشابه‌ و کاملاً‌ اختلافی‌ تلقی‌ کرده‌ و همواره‌ دچار تطور بخوانند بحدی‌ که‌ حتی‌ در اصل‌ «مشروعیت» و تحلیل‌ منشأ و توجیه‌ آن‌ - که‌ از امهات‌ فقه‌ سیاسی‌ است‌ - نیز نظریات‌ فقهی‌ را تماماً‌ مبهم‌ و متعارض‌ بدانند تا بتوانند خود دست‌ به‌ نظریه‌ تراشی‌ و نظریه‌بافی‌زده‌ ونسبت‌های‌ بی‌ربط‌ به‌ فقهأ بدهند، این‌ دستکم، ناشی‌ از ناشی‌گری‌ و کم‌دانی‌ و فقدان‌ آشنایی‌ با زبان‌ فقهأ مکتب‌ و سوءفهم‌ از تعابیر آنان‌ یا تقطیع‌ عمدی‌ کلمات‌ و مثله‌ سازی‌ رساله‌های‌ آنان‌ است، اگر نیات‌ بدتری‌ در کار نباشد!

اگر کسانی‌ گمان‌ و یا تلقین‌ کنند که‌ شیعه‌ تا همین‌ صد یا صد و پنجاه‌ سال‌ قبل، اصولاً‌ بحث‌ فقهی‌ درباب‌ ولایت‌ و امارت‌ در قلمروی‌ سیاسی‌ نداشته‌ و پیشنهاد ویژه‌ای‌ در این‌ مهمترین‌ حوزة‌ حیات‌ اجتماعی، نکرده‌ است، بی‌شک‌ با فقه‌ و تاریخ‌ سیاسی‌ شیعه، آشنایی‌ ندارند و یا قصد تحریف‌ این‌ فقه‌ و آن‌ تایخ‌ را دارند.

البته‌ ممکن‌ نیز هست‌ که‌ چنین‌ افرادی، سادگی‌ نموده‌ و صرفاً‌ بدنبال‌ الفاظی‌ چون‌ "رژیم‌ سیاسی" یا "کابینه" و "رئیس‌ جمهور"!! در آثار فقهأ یا آیات‌ و روایات‌ گشته‌ و آنها را نیافته‌اند و سپس‌ نتیجه‌ گرفته‌اند که‌ اساساً‌ «فقه‌ الدولة» و نظام‌ سیاسی‌ در تفکر شیعی‌ و دینی، سابقه‌ای‌ نداشته‌ است!! پس‌ حساب‌ دین‌ از دولت، جداست!!

            ‌2. فرد یا نهاد؟

اگر در تعابیر فقهأ، بیش‌ از آنکه‌ به‌ نهادهای‌ سیاسی‌ و اشخاص‌ حقوقی، اشاره‌ رفته‌ باشد، بحث‌ از اشخاص‌ حقیقی‌ چون‌ فقیه، عادل، ولی، حاکم‌ و ... شده‌ است، در واقع، به‌ علت‌ ساخت‌ ایدئولوژیک‌ و مشروط‌ "حکومت" در اسلام، ناظر به‌ شخصیت‌ حقوقی‌ آنان‌ می‌باشد. بعبارت‌ دیگر، بحث‌ از "فرد"، از حیث‌ حقوق‌ سیاسی، بحث‌ از "نهاد" است. ارتباط‌ میان‌ شخصیت‌ حقوقی‌ و شخصیت‌ حقیقی، البته‌ نباید نادیده‌ گرفته‌ شود زیرا اوصاف‌ و نیز اختیارات‌ و وظایف‌ حاکمان‌ که‌ دائر مدار شخصیت‌ حقوقی‌ است، مآلاً‌ و در خارج، بر شخصیت‌ حقیقی‌ افراد ذیصلاح‌ مبتنی‌ می‌گردد و دقیقاً‌ بدین‌ علت‌ نیز هست‌ که‌ همة‌ افراد، واجد چنان‌ شخصیت‌ حقوقی‌ و اختیارات‌ حکومتی‌ نمی‌توانند باشند و حکومتها بعلت‌ خصوصیت‌ و روشِ‌ حاکمانشان، به‌ مشروع‌ و نامشروع، تقسیم‌ می‌شوند زیرا همة‌ شخصیتهای‌ حقیقی، واجد شرائط‌ و لذا دارای‌ حق‌ حاکمیت‌ نیستند.

بحث‌ از شخصیت‌ حقیقی‌ یا حقوقی، البته‌ لزوماً‌ همان‌ بحث‌ از «چه‌ کسی‌ حکومت‌ کند؟» یا «چگونه‌ حکومت‌ باید کرد؟!» نیست‌ اما بد نیست‌ همین‌ جا روشن‌ شود که‌ بدون‌ بحث‌ از «چه‌ کسی‌ حکومت‌ کند؟»، نمی‌توان‌ تکلیف‌ «چگونه‌ باید حکومت‌ کرد؟!» را روشن‌ نمود و پاسخ‌ این‌ مسئله‌ را تنها در صورتی‌ بدقت‌ می‌توان‌ داد که‌ شرط‌های‌ حاکمیت‌ و مفهوم‌ و منشأ «حق‌ حاکمیت» را روشن‌ کنیم‌ و البته‌ در مرتبة‌ بعد، نوبت‌ به‌ «چگونه‌ باید حکومت‌ کرد؟!» یعنی‌ احکام‌ و وظایف‌ حاکمیت‌ و اختیارات‌ رهبری‌ نیز می‌رسد. از قضأ، فقهایی‌ که‌ وارد این‌ بحث‌ شده‌اند، دقیقاً‌ همین‌ مسیر منطقی‌ را طی‌ نموده‌اند یعنی‌ ابتدا از «چه‌ کسی‌ حق‌ حاکمیت‌ دارد»؟! پرسیده‌ و شخصیت‌ حقیقی‌ و حقوقی‌ او را تحلیل‌ نموده‌اند و سپس‌ درباب‌ حدود و مسئولیتها و حقوق‌ «حاکم‌ بماهو حاکم» (شخصیت‌ حقوقی) بحث‌ کرده‌اند و به‌ "چگونه‌ باید حکومت‌ کرد؟!" پرداخته‌اند.

 

            ‌3. نظریه‌پردازی‌ در تقیه:

بر هر کس‌ که‌ آثار فقهأ و متکلمین‌ شیعه‌ را مرور کند، روشن‌ است‌ که‌ شیعه، همواره‌ بنحوی‌ به‌ مسئله‌ دولت، توجه‌ داشته‌ است‌ اما البته‌ اوضاع‌ سیاسی‌ جامعه، کاملاً‌ دخالت‌ دارد در این‌ که‌ کدام‌ علم‌ و در قلمروی‌ کدام‌ مسائلش، بیشتر رشد کرده‌ و مورد توجه‌ قرار گیرد و کدام‌ مباحث، تحت‌ فشار و مورد تهدید و خطر سیاسی‌ بوده‌ و به‌ بخشی‌ از مسائل‌ آن‌ نمی‌شده‌ بصراحت‌ پرداخت‌ زیرا در بسیاری‌ از دوران‌ها ورود صریح‌ به‌ مباحث‌ فقه‌ سیاسی، به‌ معنای‌ اعلام‌ جنگ‌ علیه‌ حاکمیت‌ها و زیر سؤ‌ال‌ بردن‌ اصل‌ مشروعیت‌ آنها بود و بنابراین‌ بی‌هیچ‌ ملاحظه‌ سرکوب‌ می‌شد. تا پیش‌ از دوران‌ رسمی‌ شدن‌ تشیع‌ در ایران، فقهأ شیعه‌ در تقیة‌ محض‌ بسر می‌بردند و حتی‌ راجع‌ به‌ مشروعیت‌ حاکمیت‌های‌ قرنها قبل‌ در صدراسلام‌ هم‌ نمی‌توانستند نظر دهند چه‌ رسد به‌ زمان‌ خود!!

 

            ‌4. نظریة‌ شیعی‌ "دولت"، نفی‌ مشروعیت‌ رژیم‌ پادشاهی:

در سه‌ چهار قرن‌ اخیر نیز هرگاه‌ فضای‌ سیاسی‌ بازتر بوده، به‌ صراحت‌ بیشتر و در بقیه‌ مواقع‌ با ملاحظات‌ سیاسی، نظریات‌ فقهأِ‌ در باب‌ حاکمیت، بیان‌ می‌شده‌ است‌ و تقریباً‌ هسته‌ اصلی‌ این‌ دیدگاه، نفی‌ مشروعیت‌ کلیه‌ حکومتهایی‌ بوده‌ است‌ که‌ مأذون‌ از ناحیة‌ شارع‌ نبوده‌ و نیابت‌ از ناحیة‌ معصومین«ع» نداشته‌ و باصطلاح‌ فقهی، منصوب‌ الاهی‌ نباشند. اگر تشکیل‌ حاکمیت‌ به‌ هر شعار و اسم‌ و زیر هر پرچم‌ در عصر غیبت، بدون‌ انتساب‌ به‌ اهلبیت‌ پیامبر«ص» و بدون‌ انتصاب‌ خاص‌ یا عام‌ از ناحیه‌ شارع‌ مقدس، نامشروع‌ و «پرچم‌ ضلالت» و «حکومت‌ طاغوت»، خوانده‌ می‌شده، همه‌ بدلیل‌ وضوح‌ و ضروری‌ و اجماعی‌ بودن‌ همین‌ «نظریه‌ دولت» در تفکر شیعی‌ و نوع‌ نگاه‌ ایشان‌ به‌ حقوق‌ اساسی‌ و مسائل‌ سیاسی‌ مربوط‌ به‌ حاکمیت‌ بوده‌ است. نگاهی‌ که‌ نه‌ یک‌ قرن‌ بلکه‌ قرنها و سده‌ها در بحث‌ نظری‌ و موضع‌ عملی، سابقه‌ دارد زیرا شیعه‌ همواره‌ و از ابتدأ شرط‌ حاکمیت‌ را «اذن‌ الاهی» و اجازه‌ شارع‌ و جعل‌ دینی‌ می‌دانسته‌ و آن‌ را بالاصالة، به‌ «عصمت» و درصورت‌ تعذر، به‌ «عدالت»، منوط‌ کرده‌ و اساساً‌ به‌ همین‌ دلیل، «شیعه» نامیده‌ شده‌ و از فضای‌ حاکم‌ بر جهان‌ اسلام، جدا شد زیرا برای‌ حقوق‌ شرعی‌ مردم‌ و حدود الاهی، حرمت‌ و اهمیت‌ بیشتری‌ قائل‌ بوده‌ و هرکسی‌ را شایستة‌ حکومت‌ بر مردم‌ نمی‌دانسته‌ و در باب‌ «حق‌ حاکمیت»، بنفع‌ مردم‌ و علیه‌ حاکمان، شرایط‌ بسیار پیچیده، دقیق‌ و سختی‌ قرارداده‌ و آن‌ را مشروط‌ به‌ اذن‌ الاهی‌ و ادأ تکالیف‌ الاهی‌ در برابر مردم‌ می‌کرد.

اصولاً‌ آغاز تفاوت‌ میان‌ شیعه‌ و اهل‌ سنت، بر سر مسئله‌ «امامت» و به‌ ویژه‌ «حکومت» بود یعنی‌ زاویه‌ از نقطه‌ نظر «نظریة‌ دولت» باز شد و بتدریج‌ این‌ اختلاف‌ نظر، منبسط‌ شد و فروع‌ خود را یافت. شیعه‌ و فقه‌ شیعه، بدلیل‌ لحاظ‌ موقعیت‌ «امام» در نظام‌ سیاسی، حقوقی‌ و مالی‌ جامعه، صبغة‌ فقهی‌ - کلامی‌ و سپس‌ سیاسی‌ ویژه‌ای‌ یافت‌ و بارزترین‌ حوزة‌ اختلاف، که‌ شیعه‌ را بنام‌ شیعه‌ شناختند و مواضع‌ سیاسی‌ آن‌ را «خروج‌ بر حکومت» نامیدند، دقیقاً‌ همین‌ بود که‌ پیروان‌ اهلبیت‌ «ع»، درباب‌ مسئله‌ «مشروعیت»، «حق‌ حاکمیت» و «فلسفة‌ دولت»، صاحب‌ موضع‌ و نظر ایجابی‌ ویژه‌ای‌ بودند و «عصمت‌ و وصایت» را و سپس‌ در عصر غیبت، «فقاهت‌ و عدالت» را شرط‌ حاکمیت‌ می‌دانستند. پس‌ چگونه‌ می‌توان‌ چنین‌ مکتبی‌ را با چنان‌ امامانی‌ و چنین‌ تاریخ‌ و فقه‌ و کلامی، فاقد نظریه‌ ویژه‌ درباب‌ دولت‌ و حکومت، و کاملاً‌ اجمال‌گو و متفرق‌ (به‌ 9 یا 10 یا...فرقه) خواند؟! فقهای‌ شیعه‌ اثنی‌عشری، در تمام‌ هزاره‌ و سده‌های‌ گذشته، در حوزة‌ محکمات‌ فقه‌ سیاسی، یک‌گونه‌ اندیشیده‌اند و هسته‌ اصلی‌ "نظریة‌ دولت" میان‌ ایشان، ثابت‌ و واضح‌ بوده‌ و هست‌ و مباحثه‌ در برخی‌ جزئیات‌ و حواشی‌ و گاه‌ در نحوة‌ تعبیر و تدوین‌ و طرز دخول‌ و خروج‌ به‌ بحث، یا شدت‌ و ضعف‌ لحن، یا تنو‌ع‌ شرائط‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ فقهأ و...، باعث‌ نمی‌شود که‌ کسانی‌ بر فقهأ شیعه، دروغهایی‌ چنان‌ بزرگ‌ و ناشیانه‌ ببندند و از طرفی، فقهأ سلف‌ را متهم‌ به‌ فقدان‌ عقیده‌ و فتوی‌ در امور سیاسی‌ و حکومتی‌ و در خصوص‌ ولایت‌ و امارت‌ کنند و فقهأ متأخر را به‌ 9 یا... فرقه، تقسیم‌ کنند و مد‌عیات‌ غریب‌ خود را بر آن‌ بزرگان‌ تحمیل‌ کنند.

 

            ‌5. افترأ به‌ فقهأ بقصد "شاذ" نامیدن‌ نظریات‌ امام‌ «رض»:

اصولاً‌ چه‌ وقت‌ می‌توان‌ نظری‌ را به‌ فقیهی‌ نسبت‌ داد؟! و چه‌ وقت‌ می‌توان‌ یک‌ نظر را، «نظریه» به‌ معنی‌ مصطلح، یعنی‌ چیزی‌ همچون‌ یک‌ "مکتب‌ مستقل" نامید؟! اختلاف‌ در تحلیل‌ یک‌ روایت‌ یا اظهار نظر در تعدیل‌ یا جرح‌ آن‌ و حسنه‌ یا صحیحه‌ دانستن‌ آن‌ و ثقه‌ یا عادل‌ دانستن‌ یک‌ راوی، نباید اختلاف‌ در مکتب‌ فقهی‌ - سیاسی‌ و در «نظریة‌ دولت»!! نامیده‌ شود. این‌ بزرگنمایی‌ و غلو‌ در تحلیل‌ دیدگاههاست. زیرا هر اختلاف‌ نظر را نمی‌توان‌ اختلاف‌ «نظریه‌ و مکتب» نامید و در حق‌ آن‌ مبالغه‌ نمود بگونه‌ای‌ که‌ محکمات‌ و هستة‌ مشترک‌ تفکر شیعی‌ را که‌ مورد اجماع‌ و اتفاق‌ همة‌ فقهأ بوده‌ و هست، مبهم‌ و مجمل‌ و اختلافی‌ نمایش‌ داد و ضروریات‌ مذهب‌ و فقه‌ را همچون‌ چیزی‌ در حد‌ "شذوذات"، زیر سؤ‌ال‌ برد و کاری‌ کرد تا بالاخره‌ بتوان‌ با لطایف‌ الحیل، نظر فقهی‌ حضرت‌ امام«رض»، را ساخته‌ و پرداخته‌ خود ایشان‌ و بی‌سابقه‌ در فقه!! جلوه‌ داد ولی‌ فلان‌ مقالة‌ بی‌محتوی‌ و بدور از محکمات‌ تفکر اسلامی‌ و شیعی‌ (که‌ مثلاً‌ در باب‌ «حکمت‌ و حکومت» نگاشته‌ شده‌ و سرتاسر کینه‌توزی‌ و هتک‌ حرمت‌ و حسادت‌ورزی‌ است) و نیز سایر دیدگاههای‌ ماد‌ی‌ و غربی‌ درباب‌ حکومت‌ را بنام‌ یک‌ «مکتب‌ فقهی‌ شیعی» و «نظریه‌ دولت‌ در فقه»، جا زد!!

متأسفانه‌ افرادی‌ ناآشنا با محکمات‌ فقه‌ و دارای‌ اغراض‌ سیاسی‌ دست‌ به‌ چنین‌ نظریه‌ تراشی‌ها و نسبت‌های‌ ناروا به‌ فقهأ شیعه‌ می‌زنند تا دیدگاه‌ مکتبی‌ درباب‌ سیاست‌ و حکومت‌ را مشکوک‌ و متشابه‌ جلوه‌ دهند و ولایت‌ فقیه‌ را زیر سؤ‌ال‌ برند و آن‌ را حداکثر در حد‌ یک‌ «تئوری»!! آنهم‌ با قرائات‌ بسیار متضاد و متنوع!! و بی‌ریشه‌ نشان‌ دهند و بویژه‌ مواضع‌ فقهی‌ امام‌ «رض» درباب‌ ولایت‌ فقیه‌ را فاقد پشتوانه‌ فقهی‌ و تاریخی‌ در تفکر شیعی‌ و حوزه‌ای‌ و یک‌ نظریة‌ شاذ‌ و اقلیتی‌ با ادله‌ای‌ بسیار ضعیف‌ و بلکه‌ فاقد دلیل‌ متقن‌ عقلی‌ و نقلی!! نشان‌ دهند که‌ کاملاً‌ مهجور و حتی‌ تقریباً‌ منحصر در شخص‌ امام!! بوده‌ و در نقطه‌ مقابل‌ اغلب‌ فقهأ شیعه‌ است. آنان‌ تصویری‌ از «ولایت‌ فقیه» امام‌ «رض» می‌پردازند که‌ نه‌ تنها فاقد ریشه‌ حوزه‌ای‌ و فقهی‌ بلکه‌ فاقد کمترین‌ وجاهت‌ عقلائی‌ و سیاسی‌ نیز هست‌ و با تحریف‌ نظرات‌ امام‌ «رض»، آن‌ را حاوی‌ نوعی‌ استبدادگرائی، شخص‌ محوری، ناقض‌ قانون، توتالیتر و غیر مردمی‌ معرفی‌ می‌کنند و از طرف‌ دیگر، نقطه‌ نظرات‌ غیر شیعی‌ بلکه‌ صد درصد غیر دینی‌ و وام‌ گرفته‌ از غرب‌ و تفکر لیبرال‌ را که‌ مروج‌ صریح‌ سکولاریزم‌ است، تحت‌ عنوان‌ «نظریة‌ دولت» شیعی‌ در افکار عمومی‌ نسل‌ جوان‌ جای‌گیر کنند و پوشش‌ ظاهراً‌ دینی‌ و حتی‌ توجیه‌ فقهی!! برای‌ سکولاریزم‌ دست‌ و پا کنند.

معدودی‌ معممین‌ کم‌دانش‌ و محروم‌ از اخلاق‌ علمی‌ نیز متأسفانه‌ در این‌ مشوش‌ سازی‌ها، مشارکت‌ ورزیدند که‌ در آخرت‌ باید پاسخگو باشند. (زیرا در دنیا که‌ گویا هیچکس‌ پاسخگو نیست؟!) ماحداقل‌ را بگیریم‌ یعنی‌ از اخلاق‌ علمی‌ بحث‌ کنیم‌ که‌ آیا می‌توان‌ با تقطیع‌ عبارات‌ مؤ‌لفان، تفسیر برأی‌ در عبارات‌ یا مسکوت‌ گذاردن‌ بخشی‌ از تصریحات‌ ایشان‌ و این‌ قبیل‌ رفتار غیر علمی، نسبتی‌ به‌ آنان‌ داد و یا آنان‌ را دسته‌بندی‌ نمود و «تفسیر بما لایرضی‌ صاحبه» مرتکب‌ شد؟ و قبح‌ این‌ رفتار غیر تحقیقی، آیا بویژه‌ وقتی‌ افزون‌ و مضاعف‌ نمی‌گردد که‌ آن‌ مؤ‌لفان، علمأ دین‌ و فقهأ بزرگ‌ بوده‌ و موضوع، جزء مهمترین‌ مضامین‌ دینی‌ و فقهی‌ باشد؟! آیا این‌ گذشته‌ از افترأ به‌ فقهیان‌ و افترأ به‌ خدا و رسولش، بازی‌ با دین‌ مردم‌ و ایجاد اغتشاش‌ در ذهنیت‌ متشر‌عین‌ و بدگمان‌ کردن‌ یا به‌ تردید افکندن‌ آنان‌ در منصوصات‌ فقهی‌ و در تشخیص‌ بزرگترین‌ فقهأ نمی‌باشد؟! و... اصولاً‌ چه‌ وقت‌ می‌توان‌ یک‌ نظر فقهی‌ را «نظریه‌ و مکتب» نامید؟! و چه‌ وقت‌ می‌توان‌ یک‌ نظر فقهی‌ را به‌ فقیهی‌ نسبت‌ داد؟!

آن‌ وقت‌ که‌ فقیه‌ مزبور، براستی‌ در مقام‌ بیان‌ نظر فقهی‌ خود بوده، و صورت‌ مسئلة‌ او، همین‌ صورت‌ مسئله‌ای‌ باشد که‌ نسبت‌ دهنده، مد‌ نظر دارد، و وقتی‌ که‌ فقیه، در پاسخ‌ مشخص‌ به‌ این‌ سؤ‌ال، مستند به‌ ادلة‌ شرعی‌ (اعم‌ از عقلی‌ یا نقلی)، در مقام‌ افتأ ( ونه‌ تقیة‌ سیاسی‌ یا ...)، چیزی‌ گفته‌ باشد و بر خلاف‌ نسبت‌ مذکور، تخصیص، تقیید و توضیحی‌ و بلکه‌ تصریحات‌ مؤ‌کدی‌ در آثار فقهی‌ او یافت‌ نشود و و و .

اما اگر کسانی‌ - به‌ هر غرضی‌ - ابتدا تصمیم‌ خود را (دال‌ بر مشکوک‌ و شاذ‌ نمایاندن‌ دیدگاههای‌ امام«رض» و بی‌ریشه‌ نمودن‌ اصل‌ «ولایت‌ فقیه» و القأ شبهه‌ و اد‌عای‌ اختلافات‌ بسیار اساسی‌ میان‌ فقهأ شیعه‌ و ...) گرفته‌ و از ابتدأ بنأ را بر آن‌ گذاشته‌ باشند که‌ پیش‌ از تحقیق‌ منصفانه، چه‌ چیزها را نفی‌ و یا اثبات‌ کنند و چند نظریه‌ را جعل‌ نمایند و چه‌ چیزها را به‌ کدام‌ فقهأ نسبت‌ دهند و سپس‌ چه‌ نتایجی‌ (از قبیل‌ دست‌ و پا کردن‌ توجیه‌ فقهی‌ بنفع‌ سکولاریزم!!) بگیرند و پس‌ از همة‌ این‌ مقدمات!!، شروع‌ به‌ تحقیق!! و استقرأ نمایند، این، دستکم‌ بر خلاف‌ اخلاق‌ تحقیق‌ است.(تقوای‌ دینی، بکنار).

 

            ‌فصل‌ اول:

            ‌1. جمود بر لفظ‌ یا تنقیح‌ مناط؟!

مفهوم‌ و کارکرد «حکومت‌ و دولت»، در طول‌ تاریخ، تفاوتهایی‌ جبری‌ و اجتماعی‌ نموده‌ است. امروزه‌ در جهان، دولتها به‌ علت‌ پیچیده‌تر شدن‌

 

 

 

 

 

            ‌نظام‌ حیات‌ جمعی، متکفل‌ مسائلی‌ شده‌اند که‌ در سده‌های‌ گذشته، مشکل‌ عمده‌ای، محسوب‌ نمی‌شده‌ و یا متولی‌ مستقیم‌ و علیحده‌ای‌ نمی‌خواستند (همچون‌ ایجاد نظم‌ ترافیکی، دخالت‌ در برخی‌ تجارت‌ها، تصد‌ی‌ آموزش‌ و پرورش‌ و....). معذلک‌ در متون‌ فقهی‌ و روائی‌ شیعه، گذشته‌ازبخشی‌ مسائل‌ مبتلابه، که‌ بدان‌ اشاره‌ صریح‌ جزئی‌ یا کلی‌ شده‌ است، بخش‌ دیگر نیز تحت‌ عناوین‌ عام‌ قرار می‌گیرند که‌ مناط‌ آنها مد‌ نظر شارع‌ می‌باشند و بدین‌ ترتیب‌ قاطعانه‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ وقتی‌ ماهیت‌ پیچیده‌ترین‌ نیازها و ساز وکارهای‌ اجتماعی‌ (که‌ متولی‌ آن، دولتها هستند) بدقت، تعیین‌ و تبیین‌ گردند، لامحاله‌ و دستکم، درذیل‌یکی‌از عناوین‌شرعی‌ قرارمی‌گیرند.

عدم‌ درک‌ این‌ نکته‌ که‌ کلیه‌ مصالح‌ و مفاسد، منافع‌ و مضار‌ اجتماعی‌ (اعم‌ از سیاسی، اقتصادی‌ و

 

            ‌حقوقی) در ذیل‌ عنوانی‌ از عناوین‌ مورد تشویق‌ یا تحذیر شارع‌ مقدس‌ بطور خاص‌ یا عام، قرار می‌یابد، منشأ بسیاری‌ از تلاشهای‌ «اسلام‌زدایانه» از صحنه‌ حکومت‌ و اجتماع‌ و معیشت‌ مردم‌ در ادوار گوناگون‌ بوده‌ و هست. مذهبیونی‌ که‌ به‌ رویکردهای‌ سکولار، آلوده‌ شده‌اند و عملاً‌ دین‌ را در چند مسئله‌ مناسکی‌ و عبادی‌ و فردی‌ محدود کرده‌اند، مطمئن‌ باشند که‌ دین‌ را بدرستی‌ نشناخته‌ یا با آن، گزینشی‌ و خود محورانه‌ برخورد نموده‌ و لذا تفسیر برأی‌ می‌کنند.

در مورد بخشی‌ از مسائل‌ ویژه‌ مستحدث‌ که‌ امروزه‌ در قلمروی‌ اختیارات‌ حکومتی‌ در دنیا قرار می‌گیرند و قبلاً‌ وجود خارجی‌ نداشته‌اند، البته‌ نباید بعینه، بدنبال‌ لفظ‌ آن‌ در روایات‌ و فتاوی‌ گشت‌ و پس‌ از فحص‌ و یأس، حکم‌ کرد که‌ در اسلام، چنان‌ مسئله‌ای، پیش‌بینی‌ نشده‌ یا فقهأ، آن‌ را در حوزة‌ ولایت‌ فقیه‌ یا حکومت‌ اسلامی‌ نمی‌دانسته‌اند و این‌ مثلاً‌ اختراع‌ شخص‌ امام‌ «رض» بوده‌ است!!

«جمود بر لفظ»، همواره‌ منشأ برداشتهای‌ جاهلانه‌ و عوامزده، چه‌ در بُعد مقدس‌ مآبی‌ و چه‌ در بُعد روشنفکرمآبی‌ و غربگرایی‌ شده‌ و جز به‌ کار عوامفریبان‌ نخواهد آمد. باید دید کدام‌ مسئله‌ مستحدثه، در ذیل‌ کدام‌ عنوان‌ عام‌ فقهی، قابل‌ درج‌ است‌ و سپس‌ حکم‌ آن‌ را از منابع‌ شریعت‌ چگونه‌ باید استخراج‌ کرد.

در ترسیم‌ حوزة‌ ولایت‌ فقیه‌ و حکومت‌ اسلامی‌ نیز باید بدون‌ هیچ‌ تحجر و قشری‌گری، گسترة‌ وظائف‌ و اختیارات‌ فقیه‌ را در شرائط‌ کنونی، تطبیق‌ و تحقیق‌ کرد.

 

            ‌2. "ولایت‌ افتأ" و "نظریة‌ دولت":

به‌ عنوان‌ مثال، سه‌ عنوان‌ «افتأ»، «قضأ» و «ولایت‌ در امور حسبیه» را ملاحظه‌ کنید. این‌ عناوین، حداقل‌ عناوینی‌ است‌ که‌ کلیة‌ فقهأ شیعه، اجماعاً‌ برای‌ فقیه‌ جامع‌الشرائط، قائل‌ بوده‌ و هستند. اما این‌ سه‌ آیا عناوینی‌ محدود و جزئی‌اند؟! چنین‌ نیست‌ بلکه‌ تقریباً‌ هیچ‌ امر حیاتی‌ در جامعة‌ بشری‌ نیست‌ که‌ از شمول‌ همین‌ سه‌ عنوان، خارج‌ باشند البته‌ ملاک‌ این‌ شمول،

 

            ‌ملاکی‌فقهی‌ است‌ یعنی‌ بیان‌ حقوق‌ و تکالیف‌ مردم‌ و حاکمان‌ و تبیین‌ حدود الاهی‌ در همة‌ قلمروهائی‌ که‌ به‌ رفتار ارادی‌ بشر، مربوط‌ است‌ و بنحوی‌ در سعادت‌ یا شقاوت‌ او تأثیر می‌گذارد. بعنوان‌ نمونه، «ولایت‌ افتأ»، حق‌ اظهار نظر فقهی‌ و بلکه‌ صدور «حکم» شرعی‌ (فراتر از نظریه‌پردازی) را در کلیة‌ قلمروهای‌ حیات‌ و از جمله، امور حکومتی، به‌ فقیه‌ می‌دهد و روشن‌ است‌ که‌ این‌ حق، یک‌ ما بازأ عینی‌ دارد یعنی‌ جامعه‌ دینی‌ و حکومت‌ متشر‌ع‌ و مسلمان، موظف‌ به‌ اطاعت‌ از فقیه‌ بوده‌ و حق‌ معصیت‌ ندارند. این‌ «ولایت»، تقریباً‌ هیچ‌ حوزه‌ای‌ از حاکمیت‌ را فروگذار نکرده‌ و همه‌ را (اعم‌ از سیاست‌ اقتصادی، فرهنگی، تجاری‌ و... داخلی‌ یا خارجی) فرا می‌گیرد. البته‌ «تصد‌ی‌ بالمباشرة»، امردیگری‌ است‌ ومی‌توان‌ در آن‌ بحث‌ مستقلی‌ کرد ولی‌ در این‌ مقام‌ نیز، قدر متقین، نقلاً‌ (و دستکم، ‌      ‌عقلاً) آن‌ است‌ که‌ اولویت‌ با مجتهد عادل‌ است‌ مگر آنکه‌ (واین‌ فرض، بسیار بعید و تقریباً‌ محال‌ است) بدون‌ کمترین‌ حضور فقیه‌ در حاکمیت، رعایت‌ کلیة‌ احکام‌ و حقوق‌ و حدود شرعی‌ در نظام‌ سیاسی‌ و روابط‌ دولت‌ و ملت، تضمین‌ شود.

ملاحظه‌ می‌شود که‌ «ولایت‌ افتأ» - به‌ ویژه‌ که‌ شامل‌ همة‌ امور حکومتی‌ و سیاسی‌ نیز هست‌ - در واقع، نوعی‌ نظارت‌ فعال‌ و استصوابی‌ بلکه‌ اشراف‌ کامل‌ در سیاسگزاری‌ در «امر حکومت» را می‌طلبد و عقلاً‌ ( و شرعاً‌ ) با آن‌ ملازمه‌ دارد و این‌ همان‌ ولایت‌ فقیهی‌ است‌ که‌ امام‌ فرمود و در قانون‌ اساسی‌ مندرج‌ شد و برای‌ تحقق‌ آن، انقلاب‌ عظیمی‌ صورت‌ گرفت.

 

            ‌3. "ولایت‌ قضأ" و تفکیک‌ ناپذیری‌ آن‌ از "حاکمیت":

اکنون، عنوان‌ «قضأ» و قضاوت‌ را در نظر بگیریم‌ که‌ هرگز به‌ فصل‌ خصومات‌ شخصی، محدود و منحصر نمی‌گردد و در بسیاری‌ مقولات‌ حکومتی، وارد می‌شود، از جمله، بسیاری‌ حدود و تعزیرات‌ است‌ که‌ اجرأ آن، در شأن‌ حاکم‌ و دولت‌ و یا ناظر به‌ خود حکومت‌ است‌ و قلمروی‌ قضاوت‌ را قلمروئی‌ کاملاً‌ حکومتی‌ می‌کند. بعبارت‌ دیگر، تردیدی‌ نیست‌ که‌ حاکم‌ شرع‌ یا قاضی‌ شرع، دقیقاً‌ کاری‌ حکومتی‌ می‌کند و لذا در هیچ‌ کشوری، هیچ‌ حکومتی‌ حاضر به‌ واگذاری‌ قوة‌ قضائیه‌ خود به‌ نهاد یا افرادی‌ خارج‌ از هیئت‌ حاکمه‌ نیستند. وقتی‌ «ولایت‌ قضأ» که‌ قطعاً‌ متعلق‌ به‌ فقیه‌ است، در دست‌ فقهأ باشد، نظام‌ سیاسی‌ و مالیاتی‌ و فرهنگی‌ و آموزشی‌ و حتی‌ سیاست‌ خارجی‌ آن‌ کشور را بشدت‌ تحت‌ تأثیر قرار می‌دهد و لذا رژیم‌های‌ پادشاهی‌ در زمان‌ قاجار و پهلوی، نظام‌ «قضاوت‌ شرعی» را با جدیت‌ برانداختند و دست‌ فقهأ عادل‌ را از نظام‌ قضائی‌ کوتاه‌ کردند.

بعلاوه، اجرأ بسیاری‌ حدود شرعی‌ و احکام‌ قضائی‌ (همچون‌ مجازات‌ محتکر و رشوه‌گیر و...) بدون‌ در اختیار داشتن‌ حکومت، محال‌ است. همچنین‌ در رأس‌ امر قضأ، رسیدگی‌ به‌ مظالم‌ حکومتی‌ و تأمین‌ عدالت‌ اجتماعی‌ است‌ که‌ فقیه‌ را صددرصدبامسئله‌ حکومت، مرتبطودرگیرمی‌سازد.

 

            ‌4."امور حسبیه"، اموری‌ حکومتی‌ است:

«ولایت‌ در امور حسبیه» نیز، حوزة‌ بسیار گسترده‌ای‌ را فرا می‌گیرد. این‌ حوزه‌ را شامل‌ اموری‌ دانسته‌اند که‌ شارع‌ در هیچ‌ شرائطی‌ مطلقاً‌ راضی‌ به‌ ترک‌ آنها نیست. حال‌ باید دید آن‌ کدام‌ امور مهم‌ حکومتی‌ و اجتماعی‌ است‌ که‌ شارع، راضی‌ به‌ ترک‌ آنها می‌باشد و بنابراین‌ از حوزة‌ ولایت‌ مجتهدان‌ عادل، کاملاً‌ خارج‌ است؟! آیا روال‌ حکومت‌ در امور سیاسی‌ و اقتصادی‌ و فرهنگی‌ که‌ بطور قاطع‌ در سرنوشت‌ دنیوی‌ و اخروی‌ مردم‌ و در حقوق‌ مادی‌ و معنوی‌ ایشان‌ دخالت‌ دارد و آیا انجام‌ احکام‌ الاهی‌ در این‌ قلمروها، اموری‌ است‌ که‌ شارع‌ راضی‌ به‌ ترک‌ آنهاست؟! آیا اصلاح‌ نظام‌ آموزشی‌ و قانونگذاری‌ و فرهنگی‌ و عدالت‌ اقتصادی‌ و... با این‌ همه‌ احکام‌ دقیق‌ و متراکم‌ شرعی‌ در کتاب‌ و سنت، اموری‌ است‌ که‌ شارع، همه‌ را به‌ حال‌ خود گذارده‌ است؟! آیا امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر که‌ شامل‌ کلیه‌ حوزه‌های‌ اخلاقی‌ و فقهی‌ (که‌ اسلام‌ در آن‌ حوزه‌ها سکوت‌ نکرده‌ است)، می‌باشد و تا حد‌ براندازی‌ یک‌ نظام‌ و تشکیل‌ حکومت‌ جدید، توسعه‌ می‌یابد، همگی‌ اموری‌ خارج‌ از حیطة‌ "رضایت‌ و عدم‌ رضایت‌ شارع" و لذا خارج‌ از "حوزة‌ ولایت‌ فقهأ" است؟!

این‌ است‌ که‌ فقهأ شیعه‌ در عصر غیبت‌ و فترت‌ و تقیه، «حد‌اقل‌ امور حسبیه» را در عصر خود شمارش‌ کرده‌اند که‌ شامل‌ اموری‌ چون‌ سرپرستی‌ ایتام‌ و سایر افراد و اموال‌ جزئی‌ بی‌سرپرست‌ بوده‌ و حکومت‌ها نیز نسبت‌ بدانها حساسیت‌ چندانی‌ نشان‌ نمی‌دادند اما هرگز فقهأِ‌ از حد‌اکثر و سقف‌ ابدی‌ برای‌ این‌ امور، سخن‌ به‌ میان‌ نیاورده‌اند و بسیاری‌ از فقهأ، آن‌ را شامل‌ کلیه‌ اموری‌ که‌ متولی‌ خصوصی‌ ندارد و سرتاسر امور عمومی‌ و اجتماعی‌ (و از جمله، حکومتی) را فرامی‌گیرد، دانسته‌اند که‌ حضوری‌ فعال‌ در کلیة‌ عرصه‌های‌ مدنی‌ و اجتماعی‌ را می‌طلبد.

 

            ‌5. "ولایت‌ حسبه"، دولت‌ در دولت:

متولی‌ امور حسبیه، در اصل، "حکومت‌ شرعی‌ و اسلامی" است‌ و این‌ امور در تحت‌ ولایت‌ و وظایف‌ فقیهان‌ است‌ که‌ البته‌ با مباشرت‌ و مشاورت‌ و تصد‌ی‌ کارشناسان‌ فن‌ و متخصصان، اما تحت‌ اشراف‌ و رهبری‌ و سیاستگذاری‌ کلی‌ فقیهان‌ باید صورت‌ گیرد یعنی‌ نوعی‌ مدیریت‌ علمی‌ در ذیل‌ اهداف‌ و احکام‌ فقهی‌ است. اما در دورانی‌ که‌ حکومتهای‌ نامشروع‌ (اعم‌ از دیکتاتوری‌ و دمکراتیک‌ که‌ تابع‌ احکام‌ دین‌ نمی‌باشند)، بر سرکارند، بخشی‌ مهم‌ از این‌ امور، عملاً‌ از دسترس‌ قدرت‌ فقیه‌ خارج‌ می‌شود ولی‌ بخش‌ دیگر، که‌ همچنان‌ در دسترس‌ می‌باشند، گرچه‌ اندک‌ و محدود مثل‌ رعایت‌ حال‌ بی‌سرپرستان‌ (یتیمان، مجانین‌ و...) و تعیین‌ تکلیف‌ اموال‌ بی‌صاحب‌ و ... به‌ هیچوجه‌ نباید بر زمین‌ مانده‌ و ضایع‌ شوند و لذا وقتی‌ حکومت، نامشروع‌ بوده‌ و فعلاً‌ قابل‌ اصلاح‌ یا قابل‌ تعویض‌ نباشد، آن‌ بخش‌ از وظائف‌ عمومی‌ و اجتماعی‌ که‌ قابل‌ ادأ است، باید ادأ گردد و لذا می‌توان‌ گفت‌ «ولایت‌ حسبه» در عصر حکومت‌ اسلامی، شامل‌ همة‌ وظائف‌ و اختیارات‌ حکومتی‌ عصر می‌باشد و در عصر حکومت‌های‌ نامشروع، در واقع، به‌ معنای‌ نوعی‌ تشکیل‌ «دولت‌ در دولت» توسط‌ فقهأ عادل‌ است‌ و هرگز نباید تعطیل‌ گردد. پس‌ آنچه‌ برخی‌ فقهأ در عصر حکومتهای‌ جور، از امور حسبیه‌ نامیده‌اند، درست‌ اما حداقل‌ این‌ امور می‌باشد که‌ در وُسع‌ و توان‌ ایشان‌ بوده‌ است. زیرا به‌ بهانه‌ فقدان‌ حکومت‌ صالح‌ اسلامی، نمی‌توانسته‌اند همة‌ وظائف‌ و حقوق‌ و حدود - حتی‌ آنها که‌ مقدور است‌ - را تعطیل‌ کنند و لذا همان‌ فقیهان، هرگاه‌ توانستند، حتی‌ حاکمان‌ را عزل‌ و نصب‌ و تنفیذ یا تعویض‌ کردند (همچون‌ بخشی‌ از دورة‌ صفویه‌ و اوائل‌ قاجار) و هرگاه‌ می‌توانستند، خود مستقلاً‌ قضاوت‌ و اجرأ حدود و تعزیر (حتی‌ رجم‌ و تازیانه‌ و اعدام‌ و جریمة‌ مالی) می‌کردند و هرگاه‌ می‌توانستند، مالیات‌ شرعی‌ گرفته‌ و در امور عامة‌ اجتماعی‌ بنام‌ سهم‌ امام‌ و زکات‌ و... مصرف‌ می‌کردند و هرگاه‌ می‌توانستند در مناسبات‌ و سیاست‌ خارجی، اعمال‌ نفوذ کرده‌ و دستور قطع‌ یا وصل‌ رابطه‌ با سایر کشورها می‌دادند و ... البته‌ وقتی‌ دستشان‌ از همه‌ جا کوتاه‌ می‌شد، وظیفة‌ "قضأِ" و بخش‌ اعظم‌ از "امور حسبیه" از حوزة‌ قدرت‌ ایشان، خارج‌ بود و حتی‌ امکان‌ "افتأ" در همة‌ امور را نداشتند، از باب‌ ضرورت، تنها، به‌ درجات‌ پایین‌تر و خصوصی‌تر امور حسبیه‌ (اموال‌ مجهول‌ المالک‌ شخصی، سرپرستی‌ ایتام‌ و...) و افتأ در امور عبادی‌ و شخصی، اکتفأ می‌کردند زیرا اِ‌عمال‌ « ولایت‌ حسبه‌ و قضأ و افتأ» با همة‌ گسترة‌ واقعی، برای‌ ایشان، میسور نبود و معلوم‌ است‌ که‌ اعمال‌ ولایت‌ و انجام‌ هر وظیفه‌ای‌ ، تابع‌ میزان‌ اقتدار و متناسب‌ با شرائط‌ اجتماعی‌ است‌ اما حوزة‌ امور حسبیه، قضأ و افتأ، بوضوح، فراتر از یک‌ فقه‌ خصوصی‌ و عبادی‌ است‌ و بسیاری‌ مسائل‌ چون‌ امنیت، بهداشت‌ و آموزش‌ عمومی‌ مؤ‌منین‌ را فرامی‌گرفته‌ است‌ و البته‌ مفهوم‌ و چگونگی‌ تأمین‌ اموری‌ چون‌ امنیت، آموزش‌ عمومی‌ و بهداشت‌ و ... نیز متناسب‌ با شرائط‌ حیات‌ و جامعه‌ و تاریخ، متطور است‌ و تأمین‌ حقوق‌ اجتماعی‌ و نیازهای‌ دنیوی‌ مؤ‌منین‌ بر عهدة‌ حکومت‌ مشروع‌ و اسلامی‌ است‌ و قدر متیقن‌ در جواز تصرف‌ در امور حکومتی‌ نیز، به‌ اجماع‌ مکتب‌ اهل‌بیت‌ «ع»، فقیهان‌ و اجد شرائط‌اند و وقتی‌ می‌گوئیم‌ «فقیهان»، مراد، نهاد «فقاهت» است‌ که‌ صاحب‌ ولایت‌ می‌باشد و فقیه‌ «بماهو فقیه»، شخصیت‌ حقوقی‌ است‌ و «دولت‌ اسلامی» نیز دقیقاً‌ یک‌ شخصیت‌ حقوقی‌ است‌ که‌ مشروعیت‌ خود را از صفات‌ «فقاهت‌ و عدالت» شخص‌ ولی‌ فقیه‌ می‌گیرد. این‌  همان‌ «درهم‌ تابی» و رابطه‌ متقابل‌ میان‌ شخصیت‌ حقیقی‌ و شخصیت‌ حقوقی‌ فقیه‌ است‌ که‌ قبلاً‌ دربارة‌ آن‌ سخن‌ به‌ میان‌ آوردیم. و اما ادارة‌ حکومت‌ توسط‌ فقیه، بمفهوم‌ رهبری‌ مکتبی‌ است‌ و ادارة‌ شئون‌ معیشتی‌ مردم‌ به‌ شیوة‌ علمی‌ و تخصصی‌ به‌ مباشرت‌ متخصصان‌ و کارشناسان‌ علوم‌ و فنون‌ تحت‌ ولایت‌ و ریاست‌ "ولی‌ فقیه" است.

 

            ‌فصل‌ دوم:

            ‌1. ادوار فقه‌ سیاسی، یا تحریف‌ تاریخ‌ فقه؟!

دوره‌بندی‌ فقه‌ سیاسی‌ شیعه‌ از حیث‌ شرائط‌ سیاسی‌ - اجتماعی‌ و ...، اگر کاری‌ در حوزة‌ تاریخ‌ فقه‌ و جامعه‌شناسی‌ معرفت‌ آن‌ باشد، ارزشمند و جای‌ آن‌ تقریباً‌ (نه‌ کاملاً) خالی‌ است‌ اما چنانچه‌ گفته‌ آمد، نباید بنام‌ طبقه‌بندی‌ و بجای‌ بررسی‌ ادوار یک‌ علم‌ و شجره‌نامة‌ نظریه‌پردازیهای‌ واقعی‌ گذشته، خود دست‌ به‌ نظریه‌ تراشی‌ و ایراد نسبتهای‌ عجیب‌ و غریب‌ به‌ عالمان‌ و متفکران‌ بزرگ‌ تاریخ‌ فقه‌ شیعه، بزنند.

مفهوم‌ «ادوار» نیز مفهوم‌ دقیقی‌ است‌ و باید قبلاً‌ ملاکهای‌ طبقه‌بندی‌ و «روش» بررسی‌ آن، تنقیح‌ شده‌ باشد تا به‌ نفی‌ اصلی‌ترین‌ ارکان‌ فقه‌ شیعه‌ و تحریف‌ واقعیتهای‌ تاریخ‌ آن‌ منجر نگردد و مثلاً‌ اد‌عا نگردد که‌ «برای‌ فقیهان‌ هزارة‌ اول‌ هجری، اصلاً‌ مسئله‌ حکومت‌ اسلامی، بکلی‌ مطرح‌ نبوده‌ است»!! یا «اولین‌ بار که‌ از ولایت‌ فقیه، بحث‌ فقهی‌ به‌ میان‌ آمده، توسط‌ نراقی‌ در قرن‌ 13 هجری!! بوده‌ است» و یا «در شش‌ قرن‌ پس‌ از غیبت‌ کبری‌ مطلقاً‌ میان‌ فقهأ شیعه، بحث‌ از حکومت‌ و ولایت‌ سیاسی‌ نشده‌ و هیچ‌ نظریه‌ سیاسی‌ موجود نبوده‌ و ذهنیت‌ فقهأ، اصولاً‌ آمادة‌ حل‌ چنین‌ مسائلی‌ نبوده‌ است»!! و...

جز بی‌دانشی‌ یا غرض‌ ورزی، چه‌ چیزی‌ می‌تواند عامل‌ چنین‌ القائات‌ و اد‌عاهای‌ گزاف‌ و دادن‌ چنین‌ نسبتهایی‌ به‌ فقهأ بزرگی‌ شود که‌ هزاران‌ صفحه‌ بحث‌ مکتوب‌ فقهی‌ ایشان، در دسترس‌ اهل‌ علم‌ و تحقیق‌ است؟!! اذهانی‌ که‌ واژه‌هائی‌ چون‌ حاکم، سلطان، امام، حاکم‌ شرع، قاضی، امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکرات‌ حکومتی، قضاوت، مالیاتهای‌ وسیع، اقامة‌ حدود، وضع‌ و صرف‌ مالیات، اقامة‌ نماز جمعه‌ با آن‌ محتوای‌ سیاسی‌ حکومتی، انجام‌ حج‌ و حکم‌ به‌ شروع‌ یا انقضأ ماه‌ با آثار اجتماعی‌ و اقتصادی‌ و سیاسی‌ وسیع‌ آن، سرپرستی‌ بخشهای‌ بدون‌ متولی‌ خصوصی‌ در جامعه، اجرأ عدالت‌ اجتماعی، تضمین‌ نشر معارف‌ اسلام‌ و اجرأ احکام‌ اسلام‌ و وووو را بی‌ربط‌ با مسئله‌ حکومت‌ و ولایت‌ سیاسی‌ می‌بینند، آیا چنین‌ اذهانی‌ اصولاً‌ قدرت‌ درک‌ مضامین‌ سیاسی‌ فقه‌ را دارند؟! و آیا منطقاً‌ حق‌ ورود به‌ حلقة‌ اظهار نظر علمی‌ در این‌ مباحث‌ ظریف‌ و دقیق‌ را می‌توان‌ به‌ چنین‌ افرادی‌ داد؟! و آیا این‌ مقاله‌نویسان‌ با ابتدائی‌ترین‌ مضامین‌ حقوق‌ سیاسی‌ آشنایند؟!

 

            ‌2. فقه‌ سیاسی‌ 4 قرن‌ اخیر

و شفافیت‌ افزون‌تر:

از دورة‌ صفویه‌ که‌ مذهب‌ رسمی‌ ایران، به‌ تشیع، تبدیل‌ می‌شود و فشار سنگین‌ سیاسی، نظامی‌ در ایران‌ علیه‌ شیعیان‌ و فقهأِ‌ ایشان‌ تخفیف‌ می‌یابد و فقیه‌ شیعه، بتدریج، امکان‌ اظهار نظرهایی‌ نسبتاً‌ صریحتر می‌یابد، متون‌ فقهی‌ شیعه، با مسئلة‌ سیاست‌ و حکومت، تا حدودی‌ واضح‌تر و ریزتر و صریحتر برخورد می‌کنند زیرا شرائط‌ تقیه، تا حدودی، تسهیل‌ و رقیق‌ می‌گردد و البته‌ کاملاً‌ منتفی‌ نمی‌شود. این‌ است‌ که‌ در چهار قرن‌ اخیر، فتاوای‌ سیاسی‌ فقهأ شیعه‌ نیز، در مواردی‌ علنی‌تر و شفاف‌تر شده‌ است. اما هرگز، قبل‌ از این‌ دوران‌ نیز، فقیهی‌ نمی‌توانسته‌ است‌ که‌ اد‌عا، یا حتی‌ گمان‌ کرده‌ باشد که‌ احکام‌ سیاسی‌ و حکومتی‌ اسلام‌ درباب‌ امور حقوقی‌ و سیاسی‌ و فرهنگی‌ و قضائی‌ و عبادی‌ و ...، در عصر غیبت، منسوخ‌ یا تعطیل‌ است‌ و حکومتها در غیبت‌ معصومین«ع» نباید تابع‌ و مجری‌ احکام‌ اجتماعی‌ اسلامی‌ باشند و یا فساق‌ و جهال، در اجرأ احکام‌ اسلام‌ و عدالت‌ اجتماعی، مقدم‌ بر علمأ عدول‌ و فقیهان‌ واجد شرائط‌اند!!...

این‌ از ارکان‌ اصلی‌ هر «نظریة‌ دولت» در تفکر شیعی‌ است‌ که‌ حکومت‌ باید آشنا و ملتزم‌ به‌ شریعت‌ باشد و "اجتهادی‌ بودن" این‌ آشنایی‌ نیز، حتی‌الامکان، ضرورت‌ دارد و تنها در صورت‌ تعذر آن‌ است‌ که‌ به‌ آشنائی‌ تقلیدی‌ (عدول‌ مؤ‌منین) تنزل‌ می‌شود و تشکیل‌ و ادارة‌ چنین‌ حکومتی‌ بدون‌ ولایت‌ و نظارت‌ و اشراف‌ مجتهد عادل، امکان‌ ندارد و لذا هیچ‌ حکومتی‌ بدون‌ چنین‌ نظارت‌ و امضأ و تأییدی‌ مشروع‌ نمی‌باشد. البته‌ ولایت، لزوماً‌ به‌ مفهوم‌ مباشرت‌ در همة‌ امور حکومتی‌ نیست‌ و همچنین‌ میزان‌ این‌ نظارت‌ و اشراف‌ و ولایت، تابع‌ شرائط‌ عینی‌ اجتماعی‌ و میزان‌ قدرت‌ فقیهان‌ است‌ و باصطلاح، نظریة‌ «همه‌ یا هیچ» عقلاً‌ و شرعاً‌ نادرست‌ است. نباید گفت‌ که‌ باید «یا همه‌ احکام‌ اسلام، اجرأ شده‌ و حکومت‌ معصوم‌ باشد و یا هیچیک‌ از احکام‌ اجرأ نشود و حکومت، از آن‌ ظالمان‌ و فاسقان‌ و جاهلان، باشد.»

عقلاً‌ و شرعاً‌ روشن‌ است‌ که‌ هر میزان‌ از اسلام‌ که‌ امکان‌ اجرأ دارد، باید اجرأ شود و ولایت‌ و اشراف‌ فقیهان، به‌ هر مقدار که‌ ممکن‌ باشد، باید اعمال‌ گردد و سر‌ تفاوت‌ مواضع‌ عملی‌ و گاه‌ حتی‌ اظهار نظرهای‌ فقهأ عادل‌ در شرائط‌ گوناگون‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ نیز پذیرش‌ همین‌ اصل‌ «تأمین‌ اهداف‌ و احکام‌ دین، هر چه‌ بیشتر و در حد‌ امکان» بوده‌ و خواهد بود و باید نیز چنین‌ باشد.

 

            ‌3. "شرعی‌ - عرفی"،

نه‌ "دینی‌ - سکولار":

تقسیم‌ امور به‌ "شرعی" و "عرفی" در لسان‌ فقهی، ابداً‌ به‌ معنی‌ تقسیم‌ غیر اسلامی‌ امور به‌ "دینی‌ و دنیوی" یا "دینی‌ و سکولار" یا "مقدس‌ و نامقدس" نیست.

مراد از «عرف» در اینجا غیر از عرف‌ به‌ معنی‌ غیر دینی‌ و سکولار است. عرف‌ در فقه‌ شیعه، در "تشریع"، هیچ‌ دخالت‌ ندارد بلکه‌ تنها در حیطة‌ «اجرایی» و کشف‌ موضوع‌ احکام‌ و یا تفسیر آن‌ مؤ‌ثر است. "سیاست‌ یا امنیت" را هیچ‌ فقیهی، جزء امور عرفی‌ (به‌ معنی‌ غیر دینی‌ و سکولار) ندانسته‌ است‌ و لذا فقهأ در این‌ قلمروها، بارها و بارها فتوی‌ بلکه‌ «حکم» شرعی‌ صادر کرده‌ و آن‌ را مستند به‌ ادلة‌ شرعی‌ (اعم‌ از نقلی‌ و عقلی) کرده‌اند. البته‌ بارها

            ‌گفتیم‌ که‌ تصد‌ی‌ و مباشرت‌ برخی‌ وظائف‌ مربوط‌ به‌ ایجاد امنیت‌ و اجرأ وظائف‌ سیاسی، اختصاصی‌ به‌ فقهأ ندارد بلکه‌ اگر کارشناسان‌ اصلح‌ در کار باشند، فقیه‌ غیر کارشناس، شرعاً‌ حق‌ تصد‌ی‌ بالمباشرة‌ را ندارد زیرا به‌ تضییع‌ تکلیف‌ شرعی‌ و تفویت‌ مصالح‌ عامه‌ می‌انجامد و در موضوعات‌ تخصصی، فقیه‌ تنها باید حکم‌ شرعی‌ را گفته‌ و نظارت‌ (استصوابی) کند. مثلاً‌ هیچ‌ فقیهی‌ اد‌عا نکرده‌ که‌ سدسازی، جاده‌ کشی، ادارة‌ بیمارستان، خلبانی، مدیریت‌ کارخانه‌ها و انجام‌ جر‌احی، کشیک‌ شبانه‌ در خیابانها و ... امور دیگری‌ که‌ بقصد ایجاد امنیت‌ عمومی‌ و تأمین‌ آموزش‌ و بهداشت‌ و... است، باید به‌ دست‌ فقهأ صورت‌ گیرد ولی‌ این‌ کجا و اد‌عای‌ غیر شرعی‌ بودن‌ و غیر دینی‌ بودن‌ این‌ امور کجا؟! کسانی‌ خواسته‌اند میان‌ این‌ دو مد‌عای‌ بی‌ربط، مغالطه‌ کرده‌ وبه‌ طرفداران‌ ولایت‌ فقیه، چنان‌ نسبتهای‌ عجیبی‌ را بدهند، حال‌ آنکه‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ بعنوان‌ نمونة‌ معاصر «ولایت‌ فقیه» و روش‌ حکومتی‌ حضرت‌ امام«رض» را 20 سال‌ است‌ که‌ مشاهده‌کنند و دیده‌اند که‌ «ولایت‌ فقیه» به‌ معنی‌ «طبابت‌ فقیه» یا نجاری‌ و افسری‌ و جراحی‌ و مهندسی‌ و خلبانیِ‌ "فقیه" نبوده‌ است.

برای‌ دینی‌ بودن‌ و شرعی‌ بودن‌ یک‌ «مقوله»، کافی‌ است‌ که‌ شریعت‌ در مورد آن‌ و احکام‌ آن، اظهار نظر کرده‌ باشد و ضرورت‌ ندارد که‌ فقیهان‌ را نیز لزوماً‌ مباشر تصد‌ی‌ مستقیم‌ و اجرائی‌ آن‌ کرده‌ باشد. البته‌ مواردی‌ است‌ که‌ لزوماً‌ مباشرت‌ آن‌ نیز در تخصص‌ فقیهان‌ است‌ و باید حتی‌الامکان‌ به‌ تصد‌ی‌ یا اذن‌ مستقیم‌ ایشان‌ صورت‌ گیرد و مواردی‌ نیز به‌ عناوین‌ ثانوی، ممکن‌ است‌ چنین‌ وضعی‌ بیابند.

 

            ‌4. درجه‌بندی‌ اهداف‌ و دفع‌ افسد به‌ فاسد:

در اینجا لازم‌ است‌ در باب‌ "دولت"، "قوة‌ مجریه" یا "سلطان‌ مسلمان‌ ذی‌ شوکت"، توضیحی‌ اجمالی‌ داده‌ شود و تفصیل‌ آن‌ را به‌ بعد وا می‌گذاریم:

آنچه‌ هدف‌ اصیل‌ فقهأ بوده‌ است، چنانچه‌ گفتیم، اجرأ هر چه‌ بیشتر، کاملتر و دقیق‌تر احکام‌ و حدود الاهی‌ و تأمین‌ عدالت‌ و حقوق‌ شرعی‌ فردی‌ و جمعی‌ و نشر هر چه‌ وسیع‌تر معارف‌ اسلام‌ و ارزشهای‌ اخلاقی‌ است، نه‌ دخالت‌ جزء به‌ جزء در همة‌ اجزأ امور اجرائی‌ و تصد‌ی‌ امور تخصصی‌ و معاشی‌ بجای‌ اهل‌ فن‌ و تعطیل‌ سایر تخصص‌ها و حرفه‌ها و مشورت‌ها.

بهترین‌ حالت‌ برای‌ تأمین‌ این‌ اهداف‌ مقدس، حاکمیت‌ و حضور معصومین‌ چون‌ پیامبر«ص» و علی«ع» است‌ و در عصر غیبت، اشراف‌ و ولایت‌ فقیه‌ عادل‌ مدیر مدبر که‌ واجد شرائط‌ حکومت‌ است، بهترین‌ جایگزین‌ می‌باشد. پایین‌تر از شرائط‌ ایده‌آل، آن‌ است‌ که‌ حکومت‌ اگر در «ید» فقیه‌ عادل‌ نیست‌ و فقیهان، «مقبوض‌ الید» می‌باشند دستکم، حاکمان‌ غیر فقیه، هر چه‌ بیشتر، عادل‌ و عالم‌ و تابع‌ مجتهدین‌ باشند تا به‌ هدف‌ اصیل، نزدیکتر باشند همچنین‌ در شرائط‌ عادی‌ که‌ غالباً‌ میان‌ مصالح‌ مهم‌ و اهم، تزاحم‌ اجتماعی‌ و عینی‌ است‌ فقهأ، به‌ حکم‌ عقل‌ و شرع، دفع‌ افسد به‌ فاسد می‌کردند و شرائط‌ عینی‌ را واقع‌بینانه‌ مد‌ نظر داشتند، لذا با حکومت‌ "سلطان‌ مسلمان" یا "جمهوری‌ مشروطه" نیز بشرط‌  آنکه‌ که‌ اجمالاً‌ گوش‌ به‌ اظهارات‌ و نصائح‌ و رهنمودهای‌ فقهأ سپرده‌ و تا حدودی‌ تن‌ به‌ نظارت‌ گاهگاهی‌ - کم‌ یا زیاد - فقیهان‌ عادل‌ دهند، از باب‌ مصلحت‌ جامعه‌ اسلامی‌ و ضرورت، همکاری‌ و همراهی‌هائی‌ نیز کرده‌اند ولی‌ این‌  بدان‌ معنی‌ نبوده‌ است‌ که‌ حکومت‌ را حق‌ آن‌ سلاطین‌ دانسته‌ و یا نظام‌ پادشاهی‌ یا هر نوع‌ جمهوری‌ را بی‌قید و شرط، واجد «مشروعیت»، تلقی‌ می‌کرده‌ و یا درباری‌ شده‌اند!

 

            ‌5. "سلطان‌ ذی‌ شوکت" یا قوة‌ مجریه‌ تحت‌ امر فقیه:

همچنین‌ کلمه‌ «سلطان» در لسان‌ فقهأ، به‌ مفهوم‌ «حاکم» یا «حاکمیت» بکار رفته‌ است‌ و لزوماً‌ به‌ مفهوم‌ حقوقی‌ و مصطلح‌ غیر فقهی‌ آن‌ یعنی‌ "شاه‌ و نظام‌ پادشاهی"، نظر نداشته‌اند به‌ عبارت‌ دیگر، در متون‌ فقهی، "سلطان"، به‌ مفهوم‌ «صاحب‌ سلطه»، دولت، نظام‌ سیاسی‌ و حاکمان‌ است‌ نه‌ لزوماً‌ «سلطنت‌ مصطلح». البته‌ در مصداق‌ خارجی، عملاً‌ سلطان‌ و حاکم، همان‌ سلاطین‌ و پادشاهان‌ بوده‌اند و این‌ مطلب‌ دیگری‌ است.

پس‌ اگر فقیهی، از "سلطان‌ ذی‌ شوکت‌ مسلمان"، سخن‌ گفته، مرادش‌ آن‌ است‌ که‌ در صورت‌ تعذر وضع‌ ایده‌آل‌ شیعه، با «حاکمیتهای‌ صاحب‌ قدرت» که‌ اد‌عای‌ مسلمانی‌ کرده‌ و اجمالاً‌ هم‌ در مواردی‌ رفتار یا ظاهر مسلمانانه‌ داشته‌اند، می‌توان‌ برای‌ تأمین‌ حداقلی‌ از عدالت‌ و اجرأ برخی‌ احکام، تا حدودی‌ مماشات‌ کرد تا همة‌ مصالح، بکلی‌ تضییع‌ نگردند، نه‌ آنکه‌ آن‌ فقیه، طرفدار نظام‌ پادشاهی‌ و سلطنتی‌ (در اصطلاح‌ علوم‌ سیاسی) بوده‌ و آن‌ را بر «ولایت‌ فقیه» هم‌ مقدم‌ می‌دانسته‌ است!!

آرمان‌ همة‌ فقهأ عادل، آن‌ بوده‌ است‌ که‌ حاکمیتها را، تا آنجا که‌ می‌توان، به‌ سوی‌ اجرأ احکام‌ و احقاق‌ حقوق‌ و رعایت‌ حدود الاهی، هدایت‌ و ترغیب‌ کرد گرچه‌ آنان‌ را مشروع‌ و ذیحق‌ نیز ندانسته‌ باشند.

 

            ‌6. تصریح‌ به‌ حق‌ حاکمیت‌ فقیه:

در موارد معدودی، حاکمان‌ و سلاطینی‌ بوده‌اند که‌ - به‌ هر دلیل‌ - تمکین‌ بیشتری‌ در برابر فقهأ داشته‌اند و در این‌ موارد (بویژه‌ در بخشی‌ از دورة‌ صفویه)، برخی‌ فقیهان، آن‌ حاکمان‌ را به‌ وظائف‌  شرعی‌ خود واداشته‌اند و آنان‌ را چون‌ قوة‌ مجریة‌ خود، در واقع، تا توانسته‌اند، بکار اجرأِ‌ عدالت‌ و خدمت‌ به‌ مردم‌ گمارده‌اند. یعنی‌ حاکم‌ ذی‌ شوکت‌ مسلمان، بخشی‌ از نقش‌ قوة‌ مجریه‌ و بازوی‌ اجرائی‌ "ولی‌ فقیه" را ایفأ می‌کرده‌ است.بحد‌ی‌ که‌ در دوران‌ صفوی، فقهأ، بتدریج‌ به‌ حق‌ حاکمیت‌ سیاسی‌ خود و ضرورت‌ کسب‌ اجازه‌ واستیذان‌ حاکمان‌ صفوی‌ از فقهأ، تصریح‌ کردند و حتی‌ مستقلاً‌ رساله‌های‌ فقهی‌ در باب‌ خراج‌ و نماز جمعه‌ و جهاد و حوزه‌های‌ ولایت‌ فقهأ و مالیات‌ شرعی‌ حکومتی‌ و اجرأ حدود و قضاوت‌ و امور عامه‌ نوشتند و حتی‌ فقیه‌ بزرگی‌ چون‌ مرحوم‌ محقق‌ کرکی‌ (940) علناً‌ و بصراحت، از ولایت‌ سیاسی‌ فقیه‌ و حاکمیت‌ و اختیارات‌ دولتی‌ او سخن‌ می‌گوید و ملاکهای‌ حدیث‌ "مقبولة‌ عمربن‌ حنظله" را در رسالة‌ فقهی‌ خود، آشکارا در حوزة‌ قضاوت‌ و فراتر از آن، طرح‌ می‌کند و بدن‌ ترس‌ و مماشات، اعلام‌ می‌کند که‌ همة‌ فقهأ شیعه، "اجماع" دارند که‌ فقیه‌ عادل‌ و مجتهد اهل‌ فتوی‌ در عصر غیبت، در همة‌ امور، نائب‌ ولی‌عصر«ع» و اهلبیت‌ پیامبر«ص» است‌ و اطاعت‌ سیاسی‌ حکومتی‌ از فقیه، واجب‌ است‌ و سپس‌ به‌ اختیارات‌ وسیع‌ حکومتی‌ فقیهان‌ درباب‌ تصرفات‌ مالی‌ و سیاسی‌ و قضائی‌ و...، اشاره‌ می‌کند و ولایت‌ فقهأ را مستند به‌ توصیفات‌ روائی‌ از ناحیه‌ معصوم«ع» و نصب‌ و جعل‌ الاهی‌ آنان‌ کرده‌ و ادلة‌ شرعی‌ بر این‌ نیابت‌ و ولایت‌ می‌آورد و حوزة‌ آن‌ را هم‌ بسیار فراگیر (و نه‌ جزئی‌ و در امور محدود) اعلام‌ می‌دارد.

 

چنین‌ اظهاراتی، بی‌شک، اعلام‌ رسمی‌ حق‌ حاکمیت‌ فقهأ و ضرورت‌ تشکیل‌ حکومت‌ اسلامی‌ در عصر غیبت‌ امام‌ زمان«ع» بود و به‌ همین‌ علت‌ نیز کسی‌ چون‌ مرحوم‌ محقق‌ کرکی‌ با شاه‌ صفوی، اصطکاک‌ پیدا کرده‌ و در اعتراض‌ به‌ حاکمیت، به‌ عتبات‌ عالیات، هجرت‌ می‌کند و مشروعیت‌ شاه‌ را زیر سؤ‌ال‌ می‌برد.

پس‌ روشن‌ است‌ که‌ فقهأ، به‌ محض‌ «بسط‌ ید» و امکان‌ اظهار نظر صریح، خود را "حاکمان‌ اصلی" می‌خوانده‌اند و حتی‌ برخی‌ از شاهان‌ صفوی‌ را مجبور کرده‌اند که‌ برای‌ حکومت‌ و عزل‌ و نصب‌ها و جنگ‌ و صلح‌های‌ خود، از فقهأ، کسب‌ اجازه‌ کنند. چنین‌ مواضعی، اختصاص‌ به‌ محقق‌ کرکی‌ نداشت‌ بلکه‌ از محقق‌ اردبیلی‌ها تا شیخ‌ جعفر کاشف‌ الغطأ و میرزای‌ قمی‌ و... (از دوران‌ صفویه‌ تا قاجار و پهلوی)، با غلظت‌ کم‌ یا بیش، فقهأ بزرگ، همین‌ موضع‌ را گرفته‌اند. قبلاً‌ نیز در دوران‌ عزلت‌ و اقلیت‌ شیعه، از ابتدأ غیبت‌ کبری‌ هرگاه‌ که‌ امکان‌ داشته، نظریات‌ فقهی، در همین‌ راستا ارائه‌ شده‌ است. از شیخ‌ مفید و شیخ‌ طوسی‌ که‌ با اظهارات‌ خود در ذیل‌ عناوین‌ کم‌ و بیش‌ مرتبط‌ با «حکومت»، انواع‌ ولایات‌ سیاسی‌ و قضائی‌ و حکومتی‌ را برای‌ فقهأ لازم‌ دانسته‌اند تا دوران‌ اخیر که‌ عاقبت، شرایط‌ سیاسی‌ ایران، در اثر مقاومتها و مجاهدات‌ فقهأ صالح‌ و مردمان‌ شریف، به‌ وضعی‌ رسید که‌ بزرگانی‌ چون‌ ملااحمد نراقی‌ در قرن‌ 13 هجری، با صراحت‌ کم‌نظیر، رسالاتی‌ بنام‌ «ولایت‌ فقیه» که‌ علناً‌ نظریه‌ سیاسی‌ شیعه‌ را با شفافیت‌ بیشتری‌ بیان‌ می‌کرد، نوشتند و انتظام‌ امور دنیوی‌ مردم‌ را بی‌تقیه، مرتبط‌ با ولایت‌ فقیه‌ خواندند و همة‌ وظائف‌ حکومتها را برای‌ فقیه‌ عادل، واجب‌ دانستند و اگر احیاناً‌ فقیهی‌ چون‌ شیخ‌ انصاری‌ (شاگرد نراقی) نیز در جزئیات‌ برخی‌ ادلة‌ استاد خود، بحث‌ کرده، هرگز نفی‌ اصل‌ مدعی‌ و نفی‌ ضرورت‌ اجرأ احکام‌ در عصر غیبت‌ و نفی‌ اصل‌ ولایت‌ فقیه‌ نبوده‌ است‌ بلکه‌ خود در ابوابی‌ چون‌ بحث‌  "خمس" به‌ این‌ ولایت‌ گسترده، تصریح‌ می‌کند.(چنانکه‌ توضیح‌ خواهیم‌ داد).

 

            ‌7. اختلاف‌ کبروی‌ (تئوریک) یا صغروی‌ (سیاسی‌ - مصداقی)؟!

موضع‌ گرفتن‌ یا نگرفتن‌ فقهأ و نیز نحوة‌ موضعگیری‌ و تعبیر آنان‌ درباب‌ یک‌ مسئله‌ (چون‌ حکومت)، لزوماً‌ و منحصراً‌ برخاسته‌ از ادله‌ فقهی‌ و نظریات‌ علمی‌ آنان‌ نبوده‌ است. برخی‌ فقهأ، در تشخیص‌ ضرورتها، موضوعات‌ و تحلیل‌ اوضاع‌ سیاسی‌ جامعة‌ خود، تحت‌ تأثیر محدودیتهای‌ عارضی‌ و شخصی‌ چون‌ میزان‌ احاطه‌ به‌ مسائل‌ سیاسی‌ و واقعیات‌ کشور یا حتی‌ میزان‌ شجاعت‌ و تقوای‌ شخصی‌ خود بودند و چه‌ بسا که‌ دوری‌ از مسائل‌ سیاسی‌ و عدم‌ حضور در وسط‌ صحنه، ناشی‌ از فقدان‌ درک‌ درست‌ سیاسی‌ یا عدم‌ شجاعت‌ کافی‌ و یا فقدان‌ شرائط‌ مساعد اجتماعی‌ و... نیز در موارد بسیاری‌ عدم‌ احساس‌ تکلیف‌ منجز‌ و فعلی‌ بر خویش‌ بود. و کلیة‌ اختلاف‌نظرها، ریشة‌ فقهی‌ و نظری‌ نداشته‌ است.

دلیل‌ سادة‌ دیگر، آن‌ است‌ که‌ چون‌ بدلائل‌ متعدد‌ سیاسی‌ - اجتماعی‌ و...، کتاب‌ مستقل‌ و مبسوطی‌ تحت‌ عنوان‌ «وظائف‌ حکومت‌ در عصر غیبت»، در مقام‌ استقصأ کلیه‌ اختیارات‌ و حدود و وظائف‌ و شرائط‌ حاکم‌ و حاکمیت، در همة‌ آثار فقهی، بحث‌ نمی‌شد، اغلب‌ فقیهان‌ در ضمن‌ تدریس‌ یا تألیف، ضرورت‌ و مقتضی‌ آموزشی‌ برای‌ درس‌ و بحث‌ مزبور و تدریس‌ کتاب‌ "ولایت" نیافته‌ و به‌ بسیاری‌ مباحث‌ مهم، متعرض‌ نشده‌ و نپرداختند و اگر از برخی‌ ابعاد ولایت‌ فقیه، بحث‌ نمودند مثلاً‌ در ذیل‌ کتاب‌ «بیع» یا «خمس» یا «نماز جمعه» یا برخی‌ دیگر از اختیارات‌ فقیه، چنین‌ کردند و درمقام‌ بیان‌ همة‌ نظریات‌ فقهی‌ خود در کلیه‌ ابواب‌ مربوط‌ به‌ «ولایت‌ فقیه» یا مسئله‌ حکومت‌ سیاسی‌ نبوده‌اند و بعدها هم‌ معمولاً‌ رساله‌های‌ فقهی، بعنوان‌ حواشی‌ و تعلیقات‌ یا شروحی‌ بر رسالات‌ مهم‌ فقهی‌ پیشین، نوشته‌ می‌شود و ناچار به‌ تبعیت‌ از همان‌ سیره‌ و عناوین‌ بود. و اما در یکصد سال‌ اخیر که‌ شرائط‌ سیاسی‌ کشور، دچار تحولات‌ اساسی‌ گشت، نحوة‌ بحث‌ فقهأ نیز تغییراتی‌ یافت‌ و وارد مرحلة‌ جدیدی‌ شد.

در سدة‌ اخیر، چند اتفاق‌ مهم‌ افتاد که‌ برخی‌ داخلی‌ و برخی‌ بازتاب‌ حوادث‌ خارجی‌ و جهانی‌ بود و شاید بتوان‌ «قیام‌ مشروطیت» را نقطه‌ عطف‌ این‌ دوران‌ دانست:

 

            ‌8. قیام‌ دینی‌ "مشروطه" و نظریه‌پردازی‌ فقیهان‌ معاصر:

در این‌ دوره، فقهأ بزرگ‌ شیعه‌ در ایران‌ و عراق، با فساد و استبداد شاهی‌ مستقیماً‌ درگیر شدند و رهبری‌ مردم‌ را در جنبش‌ عدالتخواهی‌ و اسلامی، برذمه‌ گرفتند و دستگاه‌ سلطنت‌ را مجبور به‌ عقب‌نشینی‌ کردند. هدف‌ آنان، ابتدا اصلاح‌ و تعدیل‌ حکومت‌ و در صورت‌ امتناع‌ شاه‌ از اصلاح‌پذیری، حذف‌ شاه‌ مستبد‌ بود. اما این‌ دوره، مقارن‌ با یک‌ تحول‌ بین‌المللی‌ نیز بود. حدود دو دهه‌ از انقلاب‌ فرانسه‌ گذشته‌ بود و در اروپا و آمریکا، موج‌ تضعیف‌ سلطنت‌های‌ پیشین‌ آغاز شده‌ بود که‌ علل‌ اقتصادی‌ چون‌ ظهور بورژوازی‌ و سرمایه‌داری، و علل‌ فرهنگی‌ و دینی‌ چون‌ رفرمهای‌ مذهبی‌ درون‌ مسیحیت‌ و... علل‌ دیگری‌ داشت. ناسیونالیزم، لیبرالیزم‌ و سرمایه‌داری، پدید آمده‌ و مقتضیات‌ جدیدی‌ بویژه‌ از حیث‌ ساختار حکومتی‌ داشت‌ که‌ از جملة‌ آن‌ نوعی‌ تحول‌ در سلطنت‌ها و اعمال‌ نظارت‌ بر قدرت‌ شاهان‌ در چند کشور اروپایی‌ تحقق‌ یافت.

از سوئی، انگلیس، روس‌ و فرانسه، قدرتهای‌ اصلی‌ استعمارگر در آسیا، آفریقا و آمریکای‌ لاتین‌ و بویژه‌ "جهان‌ تضعیف‌ شدة‌ اسلام" بودند و همزمان‌ با لشکرکشی‌ نظامی، پیام‌ فرهنگی‌ و سیاسی‌ خود را برای‌ تسخیر کشورهای‌ دیگر نیز صادر بلکه‌ تحمیل‌ می‌کردند و بویژه‌ انگلستان‌ که‌ «سلطنت‌ مشروطه» را تجربه‌ می‌کرد و فرانسه‌ که‌ وارد «جمهوریت» شده‌ بود، از همین‌ شعارها برای‌ اشغال‌ یا استثمار سایر ملل‌ و نفوذ فرهنگی‌ و سپس‌ اقتصادی، بهرة‌ سیاسی‌ نیز می‌بردند. قیام‌ عدالت‌ طلبانة‌ اسلامی‌ مردم‌ به‌ رهبری‌ علمأ، ماهیتی‌ ضد‌ ستم‌ و ضد‌ استبداد داشت‌ و درصدد اصلاح‌ امور در بستر تفکر دینی‌ و نفی‌ رشوه‌ها و اختلاسها و هرج‌ و مرج‌ها و ظلم‌ها و نیز تضمین‌ استقلال‌ کشور در برابر قدرتهای‌ استعماری‌ جهان‌ بویژه‌ انگلیس‌ و روس‌ که‌ متعرض‌ ایران‌ می‌شدند، بود و در عین‌ حال‌ می‌بایست‌ با نظریه‌پردازی‌ اسلامی‌ فقهأ، تکلیف‌ خود را با استبداد و نیز مشروطه‌طلبی‌ غربی، روشن‌ می‌کرد.

 

            ‌9. خط‌ انحراف‌ و خط‌ اصولگرا:

اما وقتی‌ انقلاب‌ بپا شد و آتش‌ شورش‌ گرم‌ شد، ناگهان‌ شعارهای‌ مشتبه‌ و دوپهلو که‌ بتدریج‌ صریحاً‌ بدل‌ به‌ شعارهای‌ انحرافی‌ گشت، درگرفت‌ و عاقبت‌ بحث‌ مطالبة‌ «عدالت‌ اسلامی» تبدیل‌ به‌ «سلطنت‌ مشروطه» از نوع‌ انگلیسی‌ آن‌ شد معذلک‌ علمأ با اصل‌ «مشروطیت»، برخورد دفعی‌ و بدبینانه‌ نکرده‌ و این‌ شعار مجمل‌ و دوپهلو را حمل‌ بر صحت‌ نموده‌ و با مبانی‌ اسلامی‌ که‌ درصدد رفع‌ ظلم‌ و فساد و استبداد است، قابل‌ جمع‌ و سازگار یافتند ولی‌ بتدریج‌ روشن‌ شد که‌ مراد جریان‌ وابسته‌ به‌ غرب‌ از "مشروطیت" و "آزادی" و "مساوات"، چیزی‌ غیر از مراد مردم‌ و علمأ دین‌ بود. برخی‌ فقهأ چون‌ شیخ‌ فضل‌ا... نوری‌ شهید، این‌ رگه‌های‌ انحراف‌ را سریعتر کشف‌ کرده‌ و از صف‌ مشروطه‌چیان‌ وابسته، جدا شدند ولی‌ بخش‌ عظیم‌تر علمأ و مراجع، از باب‌ دفع‌ افسد به‌ فاسد، اوضاع‌ را- هرچه‌ بشود - بهتر از حاکمیت‌ فردی‌ شاه‌ مستبد‌ می‌یافتند و سعی‌ کردند مفهوم‌ مشروطیت، آزادی، مساوات، دمکراسی‌ و بعدها «جمهوریت» را در ذیل‌ مفاهیم‌ اسلامی‌ و فقهی، "باز تفسیر" و اصلاح‌ کنند و در حوزة‌ معنائی‌ اسلامی، مبانی‌ الحادی‌ را از آنها بزدایند.

اما جریان‌ انحراف، با حمایت‌ استعمارگران‌ بویژه‌ انگلیس، رفته‌ رفته‌ میان‌ مشروطه‌طلبان‌ تقویت‌ شد و وقتی‌ که‌ سلطنت‌ و استبداد بدست‌ علمأ و مردم، کاملاً‌ تضعیف‌ شده‌ بود و از پای‌ در می‌آمد، ناگهان‌ زمام‌ کار را در لحظات‌ آخر ربودند و با اعدام‌ شیخ‌ فضل‌ا... و منزوی‌ کردن‌ سایر علمأ مشروطه‌ خواه، استبداد قبلی‌ را با توافق‌ انگلیس‌ و روس‌ و محمدعلی‌ شاه‌ به‌ استبداد ریشه‌دارتر و تحت‌ سیطرة‌ مستقیم‌ استعمارچیان‌ تبدیل‌ کردند. فقیهی‌ چون‌ شیخ‌ فضل‌ا...، بسرعت‌ دریافت‌ که‌ روشنفکران‌ وابسته‌ که‌ اغلب‌ از درباریان‌ قاجار بودند و انگلیس‌ و استعمارگران، از کلماتی‌ چون‌ "مساوات" و "حریت" و "مشروطیت" و "حقوق‌ بشر"، "تفکیک‌ قوا" و "وکالت" و "قانون" و "آرأ عمومی"، نه‌ تأمین‌ آزادی‌ و استقلال‌ و پیشرفت‌ ایران‌ و نه‌ اجرأ احکام‌ اسلامی‌ است‌ بلکه‌ هدف، حتی‌ از محدود کردن‌ شاه، باج‌ گرفتن‌ از دربار و بازسازی‌ قدرت‌ سیاسی‌ کشور به‌ نفع‌ منافع‌ خارجی‌ است‌ و زمان‌ نیز نشان‌ داد که‌ این‌ پیشبینی‌ درست‌ بود زیرا همان‌ انگلستان‌ طرفدار مشروطه، در کنار روسها، با شاه‌ و دربار قاجار، معامله‌ کردند و شاه‌ با آنان‌ کنار آمد و اشغالگران‌ ایران‌ را میان‌ خود تقسیم‌ و آن‌ را از شمال‌ و جنوب، تکه‌ تکه‌ کردند و شیخ‌ نوری‌ را که‌ ندای‌ «مشروطه‌ مشروعه» سر داد، بردار کردند و آخوند خراسانی، مرجع‌ بزرگ‌ طرفدار مشروطه‌ را نیز بطرز مرموزی‌ احتمالاً‌ به‌ قتل‌ رساندند و بسیاری‌ از روشنفکرنمایان‌ مشروطه‌خواه، علیرغم‌ شعارهای‌ ضد استبدادی، در دربار حضور داشتند یا بعداً‌ حضور یافتند و به‌ تحکیم‌ پایه‌های‌ سلطنت‌ قاجار و سپس‌ پهلوی‌ و بویژه‌ تأمین‌ جا پای‌ نفوذ استعمارگران‌ - بویژه‌ انگلستان‌ - پرداختند.

 

            ‌10. تأویل‌ اسلامی‌ از شعارهای‌ دو پهلو:

در این‌ حیص‌  و بیص، بخش‌ عظیمی‌ از فقهأ و مراجع‌ شیعه، اما کوشیدند با این‌ الفاظ‌ و تعابیر دو پهلو برخورد سلبی‌ و دفعی‌ نکنند و حتی‌ الامکان، نکات‌ مثبت‌ و قابل‌ جمع‌ با احکام‌ اسلام‌ را در این‌ حوزه‌ها بر مبانی‌ اسلامی‌ استوار کنند و سعی‌ در اصلاح‌ یا نفی‌ موارد غیر اسلامی‌ و لیبرالی‌ آن‌ نمودند و تعابیری‌ از مشروطیت، آزادی، برابری، حقوق‌ بشر، قانون، تفکیک‌ قوا، وکالت‌ و آرأ عمومی‌کردندکه‌غیرازتعبیرلیبرالی‌ والحادی‌آن‌ بود.

از جملة‌ آنان، مراجع‌ نجف‌ و علمأ تهران‌ بودند و بعنوان‌ نمونه، مرحوم‌ علامه‌ نائینی‌ در این‌ باب‌ به‌ نظریه‌پردازی‌ فقهی‌ بسیار دقیقی‌ پرداخت‌ و تصریح‌ کرد که‌ «سلطنت‌ مشروطه» را از آن‌ جهت، می‌پذیریم‌ که‌ نسبتاً‌ از «سلطنت‌ استبدادی» کم‌ مفسده‌تر بوده‌ و لذا با ایده‌آلهای‌ نهائی‌ اسلام، فاصله‌ کمتری‌ دارد والا‌ آنچه‌ اصالتاً‌ مشروع‌ و ایده‌آل‌ است، حاکمیت‌ معصوم«ع» و سپس‌ نائبان‌ و وکیلان‌ او یعنی‌ فقهأ عادل‌ واجد شرائط‌ است‌ و صریحاً‌ از «ولایت‌ فقیه»، بعنوان‌ آرمان‌ اصلی، دفاع‌ می‌کند ولی‌ از باب‌ رعایت‌ اقتضائات‌ شرائط‌ زمانه‌ و ضرورت‌ و تقیه، و از باب‌ دفع‌ افسد به‌ فاسد، تن‌ به‌ سلطنت‌ مشروط‌ تحت‌ نظارت‌ علمأ و محدود به‌ قانون‌ مجلس‌ شورا (که‌ آنهم‌ تحت‌ نظارت‌ علمأ باشد)، می‌دهند و این‌ تنها راه‌ ممکن‌ در آن‌ شرائط‌ بود زیرا به‌ هر حال، هم‌ سلطنت‌ و شاه‌ و هم‌ مجلس، حاضر شده‌ بودند تن‌ به‌ نظارت‌ فقهأ بدهند و مشروعیت‌ خود را از «اذن‌ فقهأ» بگیرند و این‌ پیشرفت‌ بزرگی‌ بود. بنابراین، همة‌ علمأ، طرفدار «مشروطة‌ مشروعه» بودند و هیچیک، نه‌ از استبداد و نه‌ از مشروطة‌ غربی‌ ولائیک، حمایت‌ نکردند و شیخ‌ فضل‌ ا... و نائینی‌ و سایر علمأ و مراجع، همه، طرفدار حکومت‌ اسلامی‌ تحت‌ نظر و ولایت‌ فقهأ عادل‌ بودند و همه‌ می‌دانستند دستشان‌ از تحقق‌ این‌ ایده‌آل، کوتاه‌ است‌ و همه، خود را مجبور به‌ "دفع‌ افسد به‌ فاسد" می‌دیدند، گرچه‌ ممکن‌ بود که‌ در تشخیص‌ موضوع‌ و تصمیم‌ سیاسی، یکی، «محمدعلی‌ شاه» و روسها را افسد بداند و دیگری، جریانات‌ غربگرای‌ وابسته‌ به‌ انگلیس‌ با شعار آزادیخواهی‌ را.

اغلب‌ فقهأ، چون‌ نائینی، چنانچه‌ گفتیم، به‌ «اسلامی‌ کردن» مفاهیم‌ وارداتی‌ دست‌ زدند و وجه‌ اسلامی‌ از "آزادیخواهی" و "مشروطه‌طلبی" و "مساوات‌ خواهی" را تبیین‌ و از این‌ مقولات، دفاع‌ کردند و بخشی‌ از فقهأ چون‌ شیخ‌ نوری، توجه‌ می‌دادند که‌ این‌ الفاظ، بار فلسفی‌ خاصی‌ درکشورهای‌ غربی‌ دارند و با صرف‌ ترجمه، بومی‌ نمی‌شوند و نباید از ابتدأ، به‌ متشابه‌گوئی‌ تن‌ دهیم‌ و موج‌ مشروطه‌ خواهی‌ که‌ در انگلیس‌ و روسیه‌ و سپس‌ هند و ترکیه‌ عثمانی‌ و مصر و... برخاسته، مسبوق‌ به‌ مبانی‌ خاص‌ نظری‌ و نیز اهداف‌ خاص‌ عملی‌ و سیاست‌ امپراتوری‌های‌ غرب‌ در جهان‌ اسلام‌ و شرق‌ می‌باشد و باید با این‌ موج‌ ترجمه، محتاطانه‌ برخورد کرد. و البته‌ هیچیک‌ از نائینی‌ و نوری‌ و سایر فقهأ بزرگ، هیچ‌ منافاتی‌ میان‌ «وظائف‌ الاهی» و «حقوق‌ مردم» نمی‌دیدند زیرا این‌ حقوق‌ را نیز شارع‌ مقدس، بیان‌ و تعیین‌ کرده‌ بود و هر دو مسبوق‌ به‌ بیش‌ از هزار سال‌ بحث‌ دینی‌ و فقهی‌ بود.

کسانی‌ که‌ مد‌عی‌اند که‌ «کوشش‌ نائینی، اولین‌ تلاش‌ در فقه‌ شیعه!! برای‌ سازگاری‌ وظیفة‌ الاهی‌ و حق‌ مردمی‌ بشمار می‌رود،» رسالة‌ فقهی‌ نائینی‌ درباب‌ مشروطیت‌ را نخوانده‌ یا نفهمیده‌اند و مفهوم‌ «حق‌ و تکلیف» را از منظر ماد‌ی‌ غرب‌ (و نه‌ در بستر تفکر الاهی‌ شیعه)، باور کرده‌اند، چنانچه‌ همینان‌ اد‌عا کرده‌اند که: «برای‌ اولین‌ بار در فقه‌ شیعه، آیت‌ا... بروجردی، بر امتزاج‌ دیانت‌ و سیاست‌ پای‌ فشرد و تدبیر امور اجتماعی‌ در جامعه‌ اسلامی‌ را جزء وظائف‌ فقیهان‌ اعلام‌ کرد!!»

گمان‌ می‌رود نقل‌ چنین‌ اقوالی، میزان‌ اطلاع‌ برخی‌ مقاله‌ نویسان‌ با تاریخ‌ اسلام‌ و مضامین‌ فقه‌ شیعه‌ و نظرات‌ علمأ و فقهأ و اتفاقات‌ قرن‌ها در ایران‌ و عراق‌ و لبنان‌ و جزیرة‌العرب، را بر خوانندگان‌ محترم، روشن‌ کرده‌ باشد!!

بویژه‌ که‌ آن‌ مقاله‌ نویسان‌ این‌ ادعا را هم‌ بیفزایند که‌ یک‌ رکن‌ نظریة‌ سیاسی‌ امام‌ «رض»، یعنی‌ اینکه‌ «بخشی‌ مهم‌ از احکام‌ اسلام‌ را بدون‌ تشکیل‌ حکومت، نمی‌توان‌ پیاده‌ کرد»، برگرفته‌ از «نظریة‌ امتزاج‌ دیانت‌ و سیاست» است‌ که‌ نظریة‌ خاص‌ آقای‌ بروجردی‌ بوده‌ و اولین‌ بار توسط‌ ایشان‌ پایه‌گذاری‌ شده‌ است!!!

 

            ‌11. اسلامی‌ کردن‌ "حکومت"، هدف‌ اجماعی‌ فقهأ:

هیچ‌ فقیهی، حتی‌ آنانکه‌ در انقلاب‌ ضد شاه، به‌ علل‌ گوناگون‌ موجه‌ یا غیر موجه، حضوری‌ از نوع‌ حضرت‌ امام‌ «رض» در صحنه‌ - و با آن‌ شدت‌ و وسعت‌ - نیافتند، منکر آن‌ نبودند که‌ "اسلامی‌ کردن‌ حکومت"، مطلوب‌ شارع‌ است‌ و مخالفت‌ علنی‌ با ظالم‌ و اقامة‌ حکومت‌ عدل، در صورت‌ امکان‌ بر فقیهان‌ و مردم، واجب‌ است. اگر چند وچونی‌ بود، در امکان‌ یا عدم‌ امکان‌ و در تحلیل‌ شرائط‌ سیاسی‌ و تطبیق‌ عناوین‌ شرعی‌ بر مصادیق‌ خارجی‌ بود و نیز به‌ برخی‌ خصوصیات‌ شخصی‌ که‌ امام‌ بطرز استثنایی‌ واجد آنها بود و شرائط‌ ویژه‌ای‌ که‌ در کشور پدید آمد، مربوط‌ می‌شد نه‌ آنکه‌ برخی‌ فقهأ، اسلام‌ را دینی‌ کاملاً‌ غیر سیاسی‌ و رژیم‌ شاه‌ را مشروع‌ دانسته‌ باشند.

البته‌ در مواردی‌ چون‌ ولایت‌ مطلقه‌ فقیه‌ و اختیارات‌ حکومت‌ اسلامی‌ در عصر غیبت‌ و تقدم‌ مصالحی‌ بر مصالح‌ دیگر، اختلاف‌ نظرهایی‌ بوده‌ و هست‌ که‌ اختلافاتی‌ فرعی‌ - و نه‌ ریشه‌ای‌ - است‌ و بخشی‌ از آن‌ ناشی‌ از کم‌سابقگی‌ و عدم‌ تنقیح‌ بحث‌ در حوزه‌ها است‌ که‌ خود ناشی‌ از مستحدث‌ بودن‌ برخی‌ از ابعاد اجرائی‌ حکومت‌ اسلامی‌ می‌باشد اما این‌ اختلافات، اغلب‌ صغروی‌ (و نه‌ کبروی‌ و اصولی) بوده‌ است‌ بویژه‌ که‌ هرچه‌ زمان‌ گذشت، تقریب‌ بیشتری‌ در نظریه‌پردازی‌های‌ فرعی‌ و فقهی‌ در مورد قلمروی‌ حکومت‌ و اختیارات‌ حاکم‌ اسلامی‌ در عصر غیبت، پدید آمد. مثلاً‌ برخی‌ آقایان‌ وضع‌ مالیات‌های‌ حکومتی‌ و برخی‌ احکام‌ حکومتی‌ را دارای‌ مشکل‌ شرعی‌ می‌دانستند و بعدها خود به‌ مشروعیت‌ این‌ تصمیم‌های‌ حکومتی‌ در ذیل‌ ولایت‌ فقیه‌ جامع‌الشرائط، اذعان‌ کردند. بنابراین، از اینکه‌ انقلاب‌ اسلامی‌ توسط‌ امام«رض» و نه‌ فقهای‌ دیگر، رهبری‌ شد، هرگز نباید نتیجه‌ گرفت‌ که‌ امام«رض» استثنائاً‌ دارای‌ تلقی‌ فردی‌ ویژه‌ای‌ از دین‌ بود و بقیه‌ فقهأ، دین‌ را جدا از سیاست‌ و حکومت‌ دانسته‌ و ولایتی‌ برای‌ فقیهان‌ قائل‌ نبودند و «امام، اولین‌ فقیه‌ شیعه‌ است‌ که‌ از حکومت‌ اسلامی‌ در بحث‌ فقهی‌ خود سخن‌ به‌ میان‌ آورده‌ است!! و بر وجوب‌ اقامة‌ احکام‌ حکومتی‌ اسلام، پای‌ فشرده‌ است!!» یا مثلاً‌ ایشان‌ نخستین‌ فقیه‌ در تاریخ‌ بوده‌ است‌ که‌ با «دولت» بعنوان‌ «نهاد» برخورد کرده‌ و این‌ تلقی، هیچ‌ ریشه‌ و سابقه‌ای‌ در فقه‌ و اسلام‌ نداشته‌ است!!

عظمت‌های‌ امام، از جمله، همانا در درک‌ جامع‌ اسلام‌ و درک‌ صحیح‌ اوضاع‌ زمانه‌ و عزم‌ کافی‌ برای‌ ادأ تکلیف‌ و اخلاص‌ و شجاعت‌ و شعور سیاسی‌ برتر آن‌ فقیه‌ بزرگ‌ و مرجع‌ شیعی‌ بود و فضیلتهای‌ کم‌نظیر نظری‌ و عملی‌ و جامعیت‌ها و نیز توفیقات‌ عالی‌الاهی‌ او نقش‌ استثنائی‌ در تاریخ‌ شیعه‌ و اسلام‌ بلکه‌ تاریخ‌ سیاسی‌ - دینی‌ جهان‌ ایفأ نمود و در تقدیر تاریخی‌ بشر، به‌ خواست‌ خدا دست‌ برد، اما هرگز نباید تصور نمود که‌ دیدگاههای‌ امام، ابداع‌ شخصی‌ ایشان‌ بوده‌ است‌ و از ریشه‌های‌ محکم‌ اسلامی‌ و شیعی‌ و فقهی‌ برخوردار نبوده‌ است. عده‌ای‌ به‌ نبوغ‌ امام‌ و شایستگی‌های‌ آن‌ مردالاهی، اعتراف‌ صوری‌ می‌کنند تا مبنای‌ نظری‌ انقلاب‌ ونظام‌ و ایده‌های‌ امام‌ و تز «ولایت‌ فقیه» را صرفاً‌ تولید ذهن‌ ایشان‌ قلمداد نمایند و حساب‌ انقلاب‌ و نظام‌ او را از حساب‌ اسلام‌ و فقه‌ شیعی‌ جدا کرده‌ و بتدریج، آن‌ را حادثه‌ای‌ تاریخی‌ و اجتماعی‌ ایران، و حتی‌ غیر اسلامی!! جلوه‌ داده‌ و آن‌ را تحریف‌ کنند. یعنی‌ به‌ شخص‌ امام، احترام‌ می‌کنند تا نهضت‌ او و بلکه‌ اسلام‌ را تخریب‌ کنند.

ملت‌ ایران، برای‌ همیشه‌ مدیون‌ امام‌ خمینی‌ است‌ اما امام، همة‌ عظمت‌های‌ خود را از اسلام‌ و منابع‌ اصیل‌ فقه‌ و عرفان‌ شیعی‌ وام‌ گرفت‌ و بر خلاف‌ سنت‌ فقهی‌ شیعه، کلمه‌ای‌ نگفت‌ و انقلاب‌ خود را بر همان‌ فقه‌ سنتی‌ جواهری‌ و اجتهادی، مبتنی‌ کرد و البته‌ اجتهاد بزرگ‌ امام، اصلاح‌ روشهای‌ عقلائی‌ چون‌ جمهوریت، انتخابات، مجلس‌ و.... در ذیل‌ ولایت‌ فقیه‌ و بکارگیری‌ آنها در جهت‌ اجرأ احکام‌ اسلام‌ و تأمین‌ اهداف‌ شریعت‌ الاهی‌ بود. کاری‌ که‌ از صدر مشروطه‌ و پیش‌ از آن‌ توسط‌ برخی‌ فقهأ بزرگ‌ شیعه، آغاز شده‌ بود و امام‌ عزیز، آن‌ را در اوج‌ و با دقت‌ و صلابت‌ خاصی‌ اعمال‌ فرمود بی‌ آنکه‌ مبانی‌ نظری‌ خود و انقلاب‌ را به‌ مفاهیم‌ ماد‌ی‌ و غربی‌ بیالاید و در خلوص‌ تفکر دینی، اندک‌ مماشاتی‌ بفرماید.

امام، نه‌ تنها به‌ حقوق‌ شرعی‌ و فقهی‌ مردم‌ بلکه‌ حتی‌ روش‌های‌ اجرائی‌ و عقلائی‌ که‌ به‌ نحوی‌ بر مشارکت‌ فعال‌ مردم‌ و حضور آنان‌ در صحنه‌ می‌افزود، اعتنأ و اقبال‌ فرمود و آن‌ روشها (همچون‌ انتخابات، پارلمان‌ و جمهوریت‌ و...) را با اصلاحاتی‌ فراخور شرع‌ اسلام‌ و در راستای‌ اهداف‌ و احکام‌ دینی، بازسازی‌ نموده‌ و جمهوریت‌ را همچون‌ «شکلی» برای‌ اجرأ محتویات‌ اسلامی‌ در عصر حاضر، استخدام‌ نمود.

تحت‌ تأثیر همین‌ اجتهاد صائب‌ امام‌ «رض» بود که‌ فقهای‌ شیعه، نظامهای‌ سیاسی‌ - فقهی‌ را در راستای‌ جمع‌ "اسلام‌گرائی" و "مردم‌ گرایی" و احترام‌ به‌ آرأ مردم‌ در چارچوب‌ محکمات‌ شرعی، طر‌احی‌ و پیشنهاد کردند که‌ همه‌ ملهم‌ از امام‌ «رض» و جمهوری‌ اسلامی‌ ایشان‌ بود. بحث‌ از «خلافت‌ شرعی‌ مردم‌ تحت‌ نظارت‌ و رهبری‌ مرجعیت» یا «دولت‌ اسلامی‌ منتخب‌ مردم» یا «ولایت‌ فقیه‌ منتخب‌ مردم» و...، همگی‌ در راستای‌ نهضت‌ امام‌ و تشکیل‌ جمهوری‌ اسلامی‌ و برای‌ تبیین‌ «جمهوریت‌ و نقش‌ آرأ عمومی» در ذیل‌ احکام‌ اسلام‌ و تحت‌ اشراف‌ فقهأ  در سالهای‌ پس‌ از انقلاب‌ ... مطرح‌ شده‌ است.

 

            ‌فصل‌ سوم:

            ‌1. "نظریة‌ سلبی"، محصول‌ "نظریة‌ ایجابی":

بسیاری‌ از موضعگیری‌های‌ سلبی‌ فقهأ شیعه‌ در انکار مشروعیت‌ رژیمهای‌ پادشاهی‌ یا لائیک‌ و... در طول‌ تاریخ، مستند به‌ مواضع‌ ایجابی‌ مشخص‌ ایشان‌ و مرزبندی‌ دقیق‌ شیعی‌ در باب‌ دولتهای‌ جائر و دولت‌ عادل‌ بود و اساساً‌ نظریة‌ ایجابی‌ و سلبی، دو روی‌ یک‌ سکه‌اند و بدون‌ وجود معیارها ایجابی‌ مورد اتفاق‌ نظر و واضح‌ فقهی‌ نمی‌توان‌ موضعگیری‌ سلبی‌ و مبارزات‌ فقهای‌ شیعه‌ را در طول‌ تاریخ‌ با حکومتهائی‌ که‌ مشروعیت‌ خود را از ولایت‌ و اشراف‌ فقهأ نمی‌گرفتند، توجیه‌ نمود. آنان‌ بی‌شک‌ مبادی‌ واضح‌ و ملاکهای‌ ایجابی‌ خاص‌ در این‌ باب‌ داشته‌اند.

البته‌ موضع‌ ایجابی، لزوماً‌ به‌ مفهوم‌ طراحی‌ دقیق‌ جزئیات‌ اجرائی‌ یک‌ "حکومت‌ مشروع" در هر دوره‌ای‌ نبوده‌ و لذا کم‌ نبوده‌اند فقهائی‌ که‌ علیرغم‌ چشم‌انداز روشنی‌ از ایده‌های‌ حکومتی‌ و فقهی‌ و علیرغم‌ نظریة‌ ایجابی‌ شیعی‌ در باب‌ «دولت»، اما شکل‌ سازمانی‌ و عملیاتی‌ جامع‌ و دقیقی‌ برای‌ نحوة‌ اعمال‌ نظریات‌ خویش، نیندیشدند و شاید وجه‌ آن، استبعاد امکان‌ حاکمیت‌ و فراهم‌ نبودن‌ زمینه‌ اجرائی‌ آن‌ باشد و یکی‌ از برجستگی‌های‌ حضرت‌ امام«رض» نیز ورود در برخی‌ جزئیات‌ و تلاش‌ در جهت‌ عملیاتی‌ کردن‌ فقه‌ حکومتی‌ بود و به‌ فضل‌ الاهی‌ به‌ توفیقات‌ بزرگ‌ انجامید.

فقهأ شیعه، اجماع‌ دارند که‌ در زمان‌ غیبت‌ معصوم‌ «ع»، حکومت‌ غیر مأذون‌ از ناحیة‌ معصوم«ع»، حکومت‌ طاغوت‌ است‌ و تبعیت‌ از حکومت‌ طاغوت، حرام‌ است‌ اما در عین‌ حال، نه‌ «حکومت»، قابل‌ تعطیل‌ است‌ و نه‌ احکام‌ اسلام، نسخ‌ شده‌ است‌ و هر مؤ‌منی‌ و از جمله، فقهأ مکلفند که‌ احکام‌ اسلام‌ (اعم‌ از فردی‌ و جمعی‌ عبادی‌ و سیاسی) را اجرأ نموده‌ و موانع‌ را از سر راه‌ بردارند. اگر اختلافی‌ میان‌ فقهأ بزرگ‌ بوده‌ است‌ در تشخیص‌ سیاسی‌ شرایط‌ خارجی‌ و تحلیل‌ وضعیت‌ و احساس‌ تکلیف‌ و نیز مسائل‌ شخصی‌ و تشخیصی‌ افراد بوده‌ است.

همچنین‌ هیچ‌ فقیهی‌ نگفته‌ است‌ که‌ شیوه‌های‌ عقلائی‌ تدبیر امور اجتماعی‌ در حکومت‌ اسلامی‌ باید تعطیل‌ شده‌  و کنار گذارده‌ شود و حکومت‌ دینی، حکومت‌ غیر عقلائی!! باشد بلکه‌ گفته‌اند کلیه‌ شیوه‌های‌ تجربی‌ و عقلی‌ منتج‌ و مؤ‌ثر را باید در راه‌ پیشبرد اهداف‌ و احکام‌ اسلام، استخدام‌ کرد و در موارد ضروری، اصلاحاتی‌ در آن‌ بعمل‌آورد وهمة‌این‌امور، درسایه‌ ولایت‌ اجتهادی‌ فقیه‌ (ولایت‌ مطلقه‌ فقیه)، صورت‌ پذیر است.

 

            ‌2. "علم‌ به‌ احکام" و "عدالت"، شرط‌ اجماعی‌ در "حاکمیت":

نیز همة‌ فقهأ گفته‌اند که‌ معرفت‌ به‌ احکام‌ شرع‌ (که‌ اولویت‌ با معرفت‌ اجتهادی‌ است‌ نه‌ تقلیدی) و نیز عدالت‌ و التزام‌ به‌ احکام‌ و همچنین‌ توان‌ مدیریت‌ و شرائط‌ عقلی‌ و عقلائی، شرط‌ حاکمیت‌ است‌ و حاکم، شخصاً‌ یا وصفاً، باید مجاز از طرف‌ شارع‌ و منصوب‌ به‌ نیابت‌ عام‌ یا خاصی‌ از ناحیة‌ معصوم‌ باشد و بنابراین، شارع‌ در حضور مجتهدین‌ عادل‌ و دارای‌ توان‌ حاکمیت، به‌ دیگران، حق‌ حاکمیت‌ نداده‌ و این‌ نه‌ به‌ معنای‌ حکومت‌ صنفی‌ یا استبداد فردی‌ است‌ و نه‌ مستلزم‌ تعطیل‌ مشورت‌ها و کارشناسی‌های‌ متخصصین‌ امور و فنون‌ و نه‌ به‌ معنی‌ تصد‌ی‌ مستقیم‌ و مباشرت‌ اجتماعی‌ فقیهان‌ در کلیة‌ ابعاد زندگی‌ جمعی‌ و معیشتی‌ مردم.

همة‌ فقهأ، ضوابط‌ شرعی‌ و عقلی‌ خاصی‌ برای‌ سیاست‌ دینی‌ و حکومت‌ دینی‌ قائلند که‌ در صورت‌ تخلف‌ از آنها، حاکمیت، فاقد مشروعیت‌ خواهد شد. با این‌ حساب، می‌توان‌ از «نظریة‌ ایجابی‌ دولت» میان‌ فقهأ شیعه‌ با دقت‌ و قاطعیت‌ سخن‌ به‌ میان‌ آورد و همة‌ ضوابط‌ مذکور، در تمام‌ قرون‌ گذشته، حتی‌ 6 قرن‌ نخست‌ پس‌ از غیبت‌ و در دوران‌ تقیة‌ شدید فقهأ شیعه، مورد توجه‌ جامعة‌ دینی‌ و فقهأ بوده‌ است‌ گرچه‌ همة‌ فقهأ تفصیلاً‌ به‌ بحث‌ فقهی‌ راجع‌ به‌ مسائل‌ حکومتی‌ نپرداخته‌ و راجع‌ به‌ نحوة‌ اجرائی‌ و ساختاری‌ حاکمیت‌ اسلامی‌ بحث‌ نکرده‌ باشند. اما آنچه‌ ملاک‌ است، آنست‌ که‌ هر فقیهی‌ که‌ به‌ اظهار نظر فقهی‌ در ابواب‌ حکومت‌ پرداخته، تصدیق‌ کرده‌ است‌ که‌ در شریعت، افراد خاصی‌ برای‌ حاکمیت‌ و نحوة‌ خاصی‌ برای‌ حکومت، لحاظ‌ شده‌اند بدین‌ معنی‌ که‌ وظائف‌ و اختیارات‌ حکومت، تعیین‌ شده‌ است‌ و مراد از «نحوة‌ تعیین‌ شدة‌ حکومت»، شکل‌ سازمانی‌ و جزئیات‌ روشی‌ در اجرأ حاکمیت‌ نیست.

و نیز اوصاف‌ و صلاحیتهای‌ خاصی‌ برای‌ حاکمان، الزامی‌ شده‌ است‌ که‌ جز افراد واجد این‌ اوصاف‌ و شرائط، کس‌ دیگری‌ حق‌ حاکمیت‌ ندارد و این‌ حق، مشروط‌ به‌ آن‌ اوصاف‌ است. مراد از «تعیین‌ افراد خاص»، نام‌ بردن‌ افراد یا صنفی‌ خاص‌ و موروثی‌ کردن‌ حاکمیت‌ نیست، در حکومت‌ اسلامی‌ و در حکومتهای‌ غیر اسلامی، مراد از تعیین‌ «نحوه»، همان‌ تعیین‌ وظائف‌ و اختیارات‌ در هرم‌ حکومتی‌ است، و مراد از تعیین‌ «افراد»، تعیین‌ اوصاف‌ و شرائط‌ حاکمیت‌ است‌ و در این‌ حد‌ از تبیین، همه‌ فقهأ شیعه‌ نیز قائلند که‌ چه‌ اوصافی‌ در حاکمان، الزامی‌ است‌ و کدام‌ افراد، حق‌ حکومت‌ دارند و به‌ چه‌ نحوی‌ باید اعمال‌ حاکمیت‌ کنند.

 

 

 

 

 

 

 

۹۶/۰۹/۱۸
اندیشه تمدنی

ارسال نظر

نظر دادن تنها برای اعضای بیان ممکن است.
اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید لطفا ابتدا وارد شوید، در غیر این صورت می توانید ثبت نام کنید.