فقه دولت سازی

اخبار و مطالب مربوط به فقه دولت سازی اسلامی

فقه دولت سازی

اخبار و مطالب مربوط به فقه دولت سازی اسلامی

فقه دولت سازی

صفحه ای صرفا برای گردآوری مطالب مربوط به فقه دولت سازی اسلامی بدون تایید و یا رد محتوای مطالب.
این صفحه از سلسله صفحات اینترنتی وابسته به "موسسه معارف و اندیشه تمدنی اسلام" می باشد.
/اندیشه تمدنی اسلام/

بایگانی

نظریه دولت در فقه شیعه(1) (بخش دوم)

شنبه, ۱۸ آذر ۱۳۹۶، ۰۱:۵۴ ب.ظ

           ‌فصل‌ چهارم: امور حسبیة:

            ‌1. امور حسبیة، "امر عمومی‌ و مدنی":

چنانچه‌گفتیم، حداقل‌امورحسبیه‌یعنی"اموری‌ که‌ شارع‌ به‌ ترک‌ آنها راضی‌ نیست" و مورد اعتنأ و حساسیت‌ اسلام‌ است‌ و دین‌ دربارة‌ آنها احکام‌ ایجابی‌ یا سلبی‌ قاطع‌ دارد و در عین‌ حال، احیاناً‌ متولی‌ خصوصی‌ ندارد، مواردی‌ چون‌ سرپرستی‌ افراد بی‌سرپرست‌ چون‌ ایتام، سفهأ و مجانین‌ یا اموال‌ بی‌ سرپرست‌ و مجهول‌ المالک‌ یا وقفی‌ و... بوده‌ است. اما سعة‌ «امور حسبیه»، درواقع، شامل‌ کلیة‌  وظائف‌ حکومتها و حوزة‌ قدرت‌ دولت‌ می‌باشد و البته‌ به‌ حسب‌ تغییر زمان‌ و مکان‌ و شرائط‌ اجتماعی، تحو‌لاتی‌ در مصادیق‌ "امور حسبیه" پیدا می‌شود. چنانچه‌ اموری‌ در سده‌های‌ پیشین، جزء امور حسبیه‌ بود که‌ امروزه‌ موضوعاً‌ منتفی‌ شده‌ و اموری، امروزه‌ به‌ این‌ حوزه‌ وارد شده‌ است‌ که‌ شارع‌ قطعاً‌ راضی‌ به‌ ترک‌ آنها نیست‌ و مبتلا به‌ نیازهای‌ مهم‌ عموم‌ جامعة‌ اسلامی‌ است‌ و موضوع‌ احکام‌ خاص‌ شرعی‌ نیز قرار است.

 

            ‌2. امور حسبیه‌ و ضرورت‌ حکومت:

امور حسبیه، بالاصاله‌ تحت‌ ولایت‌ فقیه‌ و حکومت‌ اسلامی‌ است‌ ولی‌ اگر حکومت، نامشروع‌ و غیراسلامی‌ بر سر کار باشد و فقهأ در حاکمیت‌ نباشند، نقش‌ نوعی‌ «دولت‌ در دولت» را بازی‌ می‌کند و فقهأ موظف‌ به‌ ولایت‌ و تصد‌ی‌ یا اشراف‌ بر حُسن‌ مدیریت‌ آن‌ امور در حد‌ توان‌ خود می‌باشند و در صورت‌ فقدان‌ یا کوتاهی‌ آنان‌ و تعذر اعمال‌ این‌ ولایت، آنگاه‌ سایر مسلمین، موظف‌ به‌ تکفل‌ آن‌ امورند که‌ ابتدأ "عدول‌ مؤ‌منین" و در صورت‌ فقدان‌ ایشان، حتی‌ فساق‌ مؤ‌منین، حق‌ دخالت‌ و تولی‌ و تصد‌ی‌ آن‌ را خواهند داشت‌ زیرا این‌ امور به‌ هیچ‌ وجه‌ نباید بر زمین‌ مانده‌ و ضایع‌ گردند. پس‌ اتفاقاً‌ امور حسبیة، دلیل‌ قاطعی‌ بنفع‌ ضرورت‌ وجود حکومت‌ شرعی‌ است.

 

            ‌3. شمول‌ منطقی‌ ولایت‌ فقیه:

تقریباً‌ مسئله‌ای‌ که‌ نه‌ مشمول‌ «ولایت‌ افتأ» فقهأ، نه‌ مشمول‌ «ولایت‌ قضأ» و نه‌ مشمول‌ امور حسبیه، نباشد و بنحوی‌ با مقولة‌ حاکمیت‌ و نظام‌ سیاسی‌ مرتبط‌ باشد، وجود ندارد مگر مدیریت‌ ابزاری‌ که‌ به‌ فنون‌ و صنایع، (نه‌ فقه) مربوط‌ است.

از سوی‌ دیگر، همة‌ جوامع‌ بشری، قهراً‌ و عملاً‌ بنحوی‌ تحت‌ ولایت‌ والیان‌ خویشند و اختلاف‌ نظام‌ اسلامی‌ با نظام‌ طاغوتی‌ (دیکتاتوری‌ یا لیبرالی)، آن‌ است‌ که‌ جامعه، تحت‌ ولایت‌ کدام‌ والیان‌ باشند؟! با این‌ ملاحظات‌ است‌ که‌ «ولایت‌ فقیه» در افتأ فراگیر، قضأ فراگیر و امور حسبیه‌  با شمول‌ بسیار وسیع، کاملاً‌ منطقی‌ و قابل‌ فهم‌  است.

 

            ‌4. حق‌ اولویت‌ و جواز تصرف، همان‌ "ولایت" است:

اگر فقیهی، بجای‌ «ولایت»، ( در امور حسبییه‌ یا غیر آن) تعبیر به‌ «جواز تصرف» کرده‌ است، این‌ اختلاف‌ تعبیر، تقریباً‌ ثمرة‌ عملیه‌ و نتیجة‌ خارجی‌ زیادی‌ ندارد، زیرا «ولایت» نیز در تفکر شیعی‌ والاهی، به‌ مفهوم‌ «مالکیت‌ طلق‌ شخصی» یا سلطنت‌ مطلقه‌ نیست‌ بلکه‌ به‌ معنای‌ «حق‌ تصرف‌ و حکمرانی» است‌ و این‌ «حق»، مشروط‌ و منوط‌ به‌ رعایت‌ غبطه‌ و مصلحت‌ «مولی‌ علیهم» و التزام‌ به‌ احکام‌ شرع‌ است‌ و طبیعی‌ است‌ که‌ این‌ «ولایت»، نوعی‌ «مسئولیت» - و نه‌ امتیاز شخصی‌ و مادی‌ - است‌ و در دنیا و آخرت، قابل‌ باز خواست‌ است‌ و از آنجا که‌ امور حسبیة‌ و نیازهای‌ عمومی‌ و مطلوبات‌ شارع‌ و ضرورت‌ وجود «حکومت» و وجوب‌ اسلامی‌ بودن‌ این‌ حکومت‌ و... هیچیک‌ مخصوص‌ به‌ زمان‌ معصوم‌ «ع» نیست‌ و همواره‌ در جریان‌ است، «ولایت» به‌ معنای‌ فوق‌الذکر، منحصر به‌ صدر اسلام‌ و 5/2 قرن‌ حضور معصوم‌ «ع» نیست‌ گرچه‌ باید همواره، مأذون‌ از ناحیة‌ ایشان‌ و ملتزم‌ به‌ احکام‌ و سیره‌ ایشان‌ باشد.

 

            ‌5. تحریف‌ عبارات‌ آیت‌ا... خوئی‌ و...:

به‌ فقیهانی‌ چون‌ آخوند خراسانی، سیدمحسن‌ حکیم، سید احمد خوانساری‌ و ابوالقاسم‌ خوئی‌ (رحمة‌ا... علیهم‌ اجمعین) نمی‌توان‌ و نباید نسبت‌ داد که‌ برای‌ فقیه، هیچگونه‌ ولایتی‌ حتی‌ در امور حسبیه، قائل‌ نیستند. این‌ نسبت‌ را جاهلان‌ داده‌اند زیرا همة‌ این‌ آقایان‌ «ولایت‌ افتأ» و «ولایت‌ قضأ» را با همة‌ گسترة‌ شرعی‌ آن‌ در سیاست، اقتصاد و حقوق، برای‌ فقهأ، صریحاً‌ قائل‌ بودند و حق‌ تصرف‌ یا ولایت‌ در امور حسبیه‌ را نیز، در درجة‌ اول‌ و بنحو یقینی‌ برای‌ فقیهان‌ عادل‌ واجد شرائط، تثبیت‌ کرده‌اند و حتی‌ محتاطترین‌ تعابیر که‌ از کسی‌ چون‌ مرحوم‌ آقای‌ خوئی‌ است، هرگز فقیه‌ را در این‌ حوزه‌های‌ وسیع، ممنوع‌ التصرف‌ ندانسته‌ است، بلکه‌ درباب‌ حکومت‌ سیاسی‌ فقهأ،

 

            ‌احیاناً‌ در نحوة‌ دلالت‌ فلان‌ روایت‌ یا مقبوله‌ یا...، نظر داشته‌ و معذلک‌ همو در جائی، دلیل‌ عقلی‌ به‌ نفع‌ این‌ ولایات، اقامه‌ نموده‌ و از آن‌ مهمتر اینکه‌ شخص‌ آیت‌ ا... خوئی، در زمان‌ حیات‌ خویش، وارد حوزة‌ مبارزات‌ سیاسی‌ شده‌ و تشکیل‌ دولت‌ خود مختار در منطقة‌ شیعه‌نشین‌ عراق‌ و رهبری‌ شورای‌ انقلاب‌ اسلامی‌ علیه‌ صدام‌ را بر عهده‌ گرفت‌ و بعنوان‌ یک‌ مجتهد و مرجع‌ تقلید، به‌ خود این‌ حق‌ شرعی‌ را داد (بلکه‌ خود را شرعاً‌ موظف‌ دید) که‌ در مسئله‌ ولایت‌ سیاسی‌ و حکومت، مستقیماً‌ دخالت‌ کند.

مجاهدات‌ آخوند خراسانی‌ در قیام‌ مشروطیت‌ و مبارزه‌ با روس‌ها و انگلیسی‌ها و استبداد محمدعلی‌ شاه‌ و حتی‌ اعلام‌ جهاد و تمهید هجرت‌ جهادی‌ برای‌ تغییر رژیم‌ حاکم‌ در تهران‌ و نیز تلاشهای‌ وسیع‌ سیاسی‌ و انقلابی‌ ناظر به‌ مسئله‌ حکومت‌ که‌ از سوی‌ آیت‌ا... حکیم‌ در عراق‌ صورت‌ گرفت، مؤ‌ید دیگری‌ بر نظرات‌ فقهی‌ آنان‌ در امر سیاست‌ و حکومت‌ و ولایت‌ و امارت‌ بود.

مرحوم‌ آقای‌ خوئی‌ که‌ در امور حسبیه، تفاوت‌ میان‌ تعبیر «ولایت» و «حق‌ تصرف» را طرح‌ می‌کند، این‌ تفاوت‌ را مألا در امور جزئی‌ چون‌ انعزال‌ یا عدم‌ انعزال‌ کارگزاران‌ و وکلای‌ فقیه‌ پس‌ از موت‌ فقیه، نام‌ می‌برد که‌ می‌دانیم‌ حتی‌ بنابر "ولایت"، نیز پس‌ از مرگ‌ فقیه‌ پیشین، فقیه‌ پسین‌ است‌ که‌ باید اعمال‌ ولایت‌ کند و عملاً‌ بدون‌ امضأ او، کارگزاران‌ پیشین، مشروعیت‌ نداشته‌ و حق‌ اعمال‌ ولایت‌ بر خلاف‌ نظر «ولی‌ حاضر» را ندارند و ابقأ ایشان، در واقع، نوعی‌ امضأ و در حکم‌ نصب‌ و توکیل‌ جدید است.

آنچه‌ مسلم‌است، چه‌ تعبیر به‌ «ولایت» در امور حسبیه‌ کنیم‌ و چه‌ تعبیر به‌ «جواز تصرف»، در هر حال، این‌ حق‌ و وظیفه‌ با وجود فقیهان‌ عادل‌ و بسط‌ ید آنان، هرگز به‌ دیگران‌ نمی‌رسد و در حوزة‌ حقوق‌ یا ولایت‌ «فقیه‌ عادل» است.

پس‌ فارغ‌ از مناقشات‌ لفظی، به‌ مسئله‌ اصلی‌ باز گردیم‌ که‌ آیا امور حسبیه، امروزه‌ شامل‌ بسیاری‌ امور عمومی‌ و مدیریت‌های‌ اجتماعی‌ نیست؟ و آیا تداخل‌ و گاه‌ انطباق‌ میان‌ این‌ امور با امور دولتی‌ نمی‌افتد؟! همچنین‌ شاگردان‌ برجسته‌ آیت‌ا... خوئی‌ چون‌ آقایان‌ محمدهادی‌ معرفت‌ و میرزا جواد تبریزی‌ و سیدعبدالاعلی‌ سبزواری‌ و...در تقریر نظریات‌ استاد، از طریق‌ ارتکاز متشرعه‌ یا دلیل‌ عقلی‌ یا ... به‌ «ولایت‌ سیاسی» و حکومت‌ «فقیه» استدلال‌ کرده‌اند، گرچه‌ در دلالت‌ یا سند مقبوله‌ ابن‌ حنظله‌ یا صحیحة‌ ابی‌ خدیجه‌ یا ... بحث‌ فقهی‌ رایج، صورت‌ گرفته‌ باشد و در هرصورت، این‌ «جواز تصرف»، چیزی‌ کمتر از «ولایت» نیست.

پس‌ در هر حال، حتی‌ «نظریه‌ حسبه»،نیز همة‌ بنیانهای‌ اصلی‌ یک‌ «نظریة‌ دولت»  را واجد است‌ و مبنائی‌ از مبانی‌ نظری‌ برای‌ توجیه‌ حقوقی‌ - فلسفی‌ «حکومت‌ اسلامی» را می‌سازد و یک‌ نظریة‌ اثباتی‌ تمام‌ عیار است‌ چون‌ قائلین‌ به‌ «ولایت‌ حسبه» ، شرع‌ اسلام‌ را در امور عمومی‌ و سیاسی، ساکت‌ نیافته‌اند و نمی‌توانند چنین‌ بیابند، نه‌ هیچیک‌ از طرفداران‌ «ولایت‌ فقیه» مدعی‌ بوده‌اند که‌ فقیه، باید مباشر اجرایی‌ کلیة‌ مدیریتهای‌ فنی‌ و ... شود و حکومت‌ اسلامی، «به‌ منزلة‌ ترک‌ تدابیر عقلائی‌ و عادی‌ است»!! و نه‌ هیچیک‌ از فقهأ قائل‌ به‌ «ولایت‌ حسبه»، از حیث‌ نظری، طرفدار باصطلاح‌ «دین‌ حداقلی» یا «دین‌ سکولار» یا «دین‌ غیر سیاسی» بوده‌ و «حکومتهای‌ غیر دینی‌ و غیر شرعی» را تأیید و توجیه‌ کرده‌اند، هرگز، حتی‌ یک‌ نمونه‌ وجود ندارد.

 

            ‌6. پرسشهای‌ حقوق‌ سیاسی، پاسخ‌ فقهی‌ می‌طلبند:

برخی‌ مقاله‌نویسان، فرموده‌اند که‌ آن‌ «نظریه‌ دولت» را ایجابی!! و استاندارد می‌دانند که‌ آنچه‌ ایشان‌ مایلند در آن‌ گنجانده‌ شده‌ باشد و اتفاقاً‌ بخشی‌ از آن‌ مضامین‌ که‌ آقایان‌ بدنبال‌ آن‌ یا مد‌عی‌ آنند، در هیچ‌ نظریه‌ سیاسی‌ در باب‌ «دولت‌ و قدرت» در شرق‌ و غرب‌ نیز نیامده‌ است‌ و ضرورتی‌ هم‌ نداشته‌ که‌ بیاید. معذلک‌ کلیه‌ پرسشهای‌ این‌ آقایان‌ در قلمروی‌ «حقوق‌ سیاسی»، پاسخ‌ کاملاً‌ فقهی‌ دارد. بعلاوه‌ که‌ اگر برای‌ تحقق‌ یک‌ «نظریة‌ دولت»، احتیاج‌ به‌ پاسخ‌ دقیق‌ و شفاف‌ به‌ ابهامات‌ کذایی‌ بوده‌ است، پس‌ چگونه، مثلاً‌ چندین‌ و چند نظریة‌ دولت‌ از فقهأ شیعه، کشف‌ کرده‌اند!! حال‌ آنکه‌ تقریباً‌ هیچیک‌ از فقهأ عظام‌ مشارالیهم، بطور شفاف‌ به‌ همة‌ مجهولات‌ مقاله‌نویسان‌ مزبور و پیشگفته، تصریح‌ نکرده‌اند؟

(مواردی‌ چون‌ قلمروی‌ سرزمین، ملت‌ تحت‌ فرمان، محدودة‌ قدرت، نحوة‌ ارتباطات‌ بین‌المللی‌ و...) معذلک‌ برای‌ آنکه‌ روشن‌ باشد فقهأ شیعه‌ در برابر پرسشهای‌ «فقه‌ سیاسی»، خلع‌ سلاح‌ نیستند، می‌توان‌ به‌ اجمال‌ به‌ موارد مزبور، اشاره‌ نمود:

الف) قلمروی‌ «سرزمین»: تقسیم‌بندی‌ سرزمین‌ و تعیین‌ مرزهای‌ جغرافیایی‌ بین‌الملل‌ بشکل‌ کنونی، پدیده‌ای‌ مستحدث‌ و محصول‌ پیدایش‌ نظام‌ سرمایه‌داری‌ و ناسیونالیزم‌ و سپس‌ سلطه‌های‌ استعماری‌ غرب‌ در سطح‌ جهان‌ است. کشورهای‌ اسلامی، بویژه‌ از نیمه‌ قرن‌ 19 میلادی‌ به‌ بعد، میان‌ ارتش‌های‌ رقیب‌ و متجاوز استعمارگر یعنی‌ انگلیس، روس، فرانسه، هلند، پرتقال، اسپانیا، بلژیک‌ و سپس‌ آلمان‌ و آمریکا، تکه‌ تکه‌ و تقسیم‌ شدند و عملاً‌ سرزمین‌های‌ اسلامی‌ تبدیل‌ به‌ دهها کشور کوچک‌ و ضعیف‌ و معمولاً‌ دچار مناقشات‌ مرزی، نژادی‌ و اقتصادی‌ علیه‌ یکدیگر گشتند که‌ هریک، وابسته‌ یا تحت‌ الحمایة‌ یکی‌ از قدرتهای‌ غربی‌ بود. اما امروزه، تقسیم‌بندی‌ها (به‌ هر علت‌ که‌ بوجود آمده‌ باشند)، اعتبار قانونی‌ و بین‌المللی‌ یافته‌ است‌ و براحتی‌ نمی‌توان‌ آنها را نادیده‌ گرفت‌ زیرا در حقوق‌ سیاسی‌ و... تأثیر مهمی‌ گذارده‌ است. فقیهان‌ معاصر شیعه،با این‌ مسئله‌ و پدیدة‌ ناسیونالیزم، به‌ عنوان‌ یک‌ واقعیت‌ جد‌ی‌ و غیر قابل‌ کتمان، مواجه‌ بودند، چنانچه‌ در صدر اسلام‌ نیز، نوع‌ دیگری‌ از تقسیم‌بندی‌ قلمروهای‌ حکومتی، همچون‌ تقسیم‌ قبیله‌ای‌ و نژادی، وجود داشت‌ و پیامبر اکرم‌ «ص» در چنان‌ شرائطی‌ رسالت‌ خویش‌ را آغاز کرد.

در مواجهه‌ با مسئله‌ مرزهای‌ ملی‌ و پدیدة‌ «ملت‌ - دولت» دو نکته، مفروض‌ است.

اول‌ آنکه‌ در تفکر اسلامی، تقسیم‌ ملیت‌ها و نژادها آنهم‌ بر اساس‌ اهداف‌ و منافع‌ قدرتهای‌ سیاسی‌ نامشروع‌ و قراردادهای‌ استعماری‌ آنان‌ بویژه‌ که‌ به‌ تعصبات، کینه‌توزی‌ها، جنگ‌ها و تکالب‌ها و.... دامن‌زده‌ و میان‌ انسان‌ و انسان، جدائی‌ افکند و حب‌ و بغض‌های‌ حیوانی‌ و خودمدارانه، نژاد پرستی، خاک‌ پرستی، بت‌پرستی‌ و سایر توهمات‌ و خرافات‌ را باعث‌ شود و ملاک‌ تولی‌ و تبر‌ی‌ را از محور «ارزشهای‌ انسانی» و «احکام‌ الاهی»، به‌ محور خاک‌ و ملیت‌ و قبیله‌ و... منتقل‌ سازد، کمترین‌ ارزش‌ فلسفی‌ و حقوقی‌ اصیل‌ نداشته‌ و نمی‌تواند مانع‌ اجرأ احکام‌ خدا (در صورت‌ امکان) گردد.

تعصبات‌ ناسیونالیستی، بازسازی‌ همان‌ خرافات‌ نژاد پرستانه‌ و تعصبات‌ قبیله‌ای‌ گذشته‌ها است‌ و بنابراین‌ حریم‌ شرعی‌ و حرمت‌ عقلی‌ ندارد.

دوم‌ آنکه، همین‌ اعتبارات، گرچه‌ با ملاکهای‌ غیر قابل‌ دفاع‌ حقوقی‌ بوجود آمده‌ باشد، ولی‌ اینک‌ واقعی‌ و جد‌ی‌ و منشأ آثار مهمی‌ است‌ و تقسیم‌ قلمروهای‌ سیاسی، در تاریخ‌ بشر، همواره‌ وجود داشته‌ و خواهد داشت‌ بنابراین‌ باید تکلیف‌ خود را بعنوان‌ حکومت‌ و جامعة‌ دینی، با چنین‌ تقسیمات‌ جهانی‌ معلوم‌ کرد تا دایرة‌ تنفیذ احکام‌ و مداخلات‌ بین‌المللی‌ "حکومت‌ اسلامی" روشن‌ شود. بنظر می‌رسد پذیرش‌ تقسیمات‌ اینچنینی‌ از باب‌ «عناوین‌ ثانویه» فقهی، قابل‌ توجیه‌ است‌ و دایرة‌ تکالیف‌ حکومت‌ شرعی‌ نیز، قهراً‌ محدود به‌ دایرة‌ امکانات‌ و مقدورات‌ آن‌ حکومت‌ است‌ و بطور قهری، مرزهایی‌ بر حاکمیت‌ اسلامی، تحمیل‌ می‌گردد.

ب) ملت: تکلیف‌ "ملت" نیز در بند پیشین‌ روشن‌ شد. آنچه‌ بالاصالة، مدنظر اسلام‌ است‌ «جامعه‌ عقیدتی‌ مسلمین» با قطع‌ نظر از زبان‌ و نژاد و ملیت‌ است‌ که‌ اصطلاحاً‌ «امت‌ اسلام» نامیده‌ می‌شود و بسیار شامل‌تر و انسانی‌تر از «ملت» به‌ مفهوم‌ سیاسی‌ کنونی‌ است.

اما البته‌ تنفیذ احکام‌ حاکم‌ مسلمین‌ در یک‌ سرزمین‌ برای‌ سرزمین‌های‌ دیگر اسلامی، صور گوناگون‌ فقهی‌ دارد که‌ باید یک‌ بیک‌ بررسی‌ شوند. آنچه‌ مسلم‌ است، کلیة‌ ساکنان‌ سرزمین‌ خاص‌ (ایران)، تحت‌ امر ولی‌ فقیه‌ می‌باشند و مسلمین‌ سایر ملل‌ نیز، اگر حکومتهای‌ نامشروع‌ و جائر بر ایشان‌ مسلط‌ باشند، در حد‌ امکان‌ و در مسائلی‌ عمومی‌ که‌ به‌ ایشان‌ مربوط‌ شود، در صورتی‌ که‌ حکومت‌ مذکور را واقعاً‌ دینی‌ و مشروع‌ بدانند، باید به‌ فرامین‌ آن‌ حکومت‌ اسلامی، گردن‌ گذارند (مثلاً‌ درمورد تبلیغات‌ اسلامی‌ در سرزمین‌ خود یا احیاناً‌ حضور در جبهه‌ها و...) زیرا «انتخابات» تا آنجا که‌ به‌ «کشف‌ فرد صالح‌ برای‌ رهبری»، مربوط‌ می‌شود، "طریقیت" دارد (اگر چه‌ از حیث‌ وظیفة‌ عملی‌ خود متشر‌عین، موضوعیت‌ دارد).

بدین‌ لحاظ، تعبیر «ولی‌ امر مسلمین‌ جهان» تعبیر غلطی‌ نیست‌ گرچه‌ کاربرد آن‌ احتیاج‌ به‌ ذکر تبصره‌هایی‌ درباب‌ جزئیات‌ حقوقی‌ آن‌ دارد.

ج) توزیع‌ قدرت: «قدرت» در حکومت‌ اسلامی، امانتی‌ الاهی‌ و مشروط‌ و توأم‌ با «مسئولیت» است‌ و «اختیارات‌ حکومتی»،دائرمدار "شخصیت‌ حقوقی" و صلاحیتهای‌ افراد ذیقدرت‌ بوده‌ و معادل‌ با میزان‌ «تکالیف‌ حکومت» است. مسئول‌ اصلی‌ نظام، «ولی‌ فقیه» می‌باشد. قوای‌ حکومتی، تحت‌ اشراف‌ او باید به‌ مسئولیتهای‌ مشخص‌ خود در حوزة‌ مربوطه، عمل‌ کنند. در رأس‌ هرم‌ قدرت، هرکسی‌ را نمی‌توان‌ نشاند زیرا حقوق‌ شرعی‌ مردم‌ و حدود الاهی، مقدس‌ و واجب‌ الر‌عایة‌ و محترم‌ است‌ و هیچ‌کس‌ حق‌ حاکمیت‌ بر مردم‌ و دخالت‌ در سرنوشت‌ آنان‌ را بدون‌ اذن‌ الاهی‌ و رعایت‌ مصالح‌ حقیقی‌ دنیوی‌ و اخروی‌ انسانها را ندارد. هیچکس‌ بر انسانها ولایت‌ و حق‌ امر ونهی‌ و دخالت‌ و تصرف‌ در جان‌ و مال‌ و آبرو و وقت‌ و سایر متعلقات‌ مردم‌ را ندارد مگر بدان‌ ترتیب‌ که‌ خداوند اجازه‌ داده‌ و تعیین‌ فرماید. «علم» (تفصیلی‌ و اجتهادی) به‌ معارف‌ و احکام‌ الاهی‌ و "التزام‌ عملی" به‌ ارزشها و احکام‌ الاهی‌ و" توان‌ مدیریت"، شروط‌ لازم‌ برای‌ حاکمیت‌ بر جامعة‌ بشری‌ در چارچوب‌ ضوابط‌ اسلامی‌ است‌ و این‌ همان‌ شرط‌ «فقاهت»، «عدالت» و «توان‌ عقلائی‌ در ادارة‌ جامعه» است‌ که‌ در نظام‌ «ولایت‌ فقیه» باید مورد ملاحظه‌ قرار گیرد.

د) محدودة‌ قدرت: «قدرت» در اسلام‌ (اعم‌ از سیاسی، اقتصادی‌ و فرهنگی‌ و قضائی)، کاملاً‌ مشروطه‌ (مشروط‌ به‌ رعایت‌ حقوق‌ و حدود شرعی‌ و مصالح‌ مردم) است‌ و حکومت‌ اسلامی، نه‌ حکومت‌ مطلقه‌ فردی‌ و استبدادی‌ بلکه‌ حکومتی‌ قانونمند، مشروط‌ و در راستای‌ مصالح‌ و غبطة‌ جامعة‌ دینی‌ و محدود به‌ ضوابط، ارزشها و غایات‌ اسلامی‌ است. «ولایت‌ مطلقه‌ فقیه» نیز مفهومی‌ کاملاً‌ مغایر با «حکومت‌ مطلقه‌ فردی» دارد و آن‌ «مطلقه» در مقامی‌ غیر از این‌ «مطلقه» و اساساً‌ به‌ مفهوم‌ دیگری‌ است‌ زیرا امام‌ که‌ از ولایت‌ مطلقه‌ فقیه، سخن‌ گفت، خود، نظام‌ ولایت‌ فقیه‌ را صریحاً‌ حکومتی‌ مشروطه‌ نامید با این‌ تفاوت‌ که‌ مشروط‌ به‌ شروط‌ و ضوابط‌ اسلامی‌ است‌ نه‌ شروط‌ لائیک.

ولایت‌ مطلقه، به‌ مفهوم‌ اختیارات‌ اجتهادی‌ حاکم‌ اسلامی‌ و امکان‌ مانور مدیریتی‌ در اولویت‌بندی‌ سیاستها و قوانین‌ در مقام‌ اجرأ و براساس‌ مصالح‌ اجتماعی‌ و مشورت‌ با کارشناسان‌ است‌ و هیچ‌ شباهتی‌ به‌ استبداد ندارد.

ه') نظارت‌ بر قدرت‌ سیاسی: حکومت‌ اسلامی، مهار گسیخته‌ و بری‌ از نظارت‌ نیست‌ و حاکمان، مسئول‌اند. شریعت‌ اسلام، حکومت‌ را مسئول‌ می‌داند که‌ به‌ حقوق‌ مردم، بی‌ هیچ‌ مماشات، تن‌ داده‌ و برای‌ مردم، توضیح‌ دهند و به‌ مردم‌ نیز حق‌ داده‌ ( و بلکه‌ بر آنان‌ واجب‌ کرده) که‌ بر حاکمان‌ و نحوة‌ انجام‌ وظیفه‌ ایشان‌ در باب‌ بیت‌المال‌ و حقوق‌ مردم‌ و حدود الاهی، نظارت‌ فعال‌ کنند و حق‌ سؤ‌ال، انتقاد، و پیشنهاد، اعتراض، امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر داده‌ است‌ و در صورت‌ فساد حکومت، حتی‌ حق‌ براندازی‌ به‌ مردم‌ داده‌ شده‌ است.

اما علاوه‌ بر نظارت‌ عمومی‌ آحاد مردم‌ بویژه‌ نخبگان‌ و کارشناسان‌ مردمی، نوعی‌ نظارت‌ سازماندهی‌ شده، قانونی‌ و نهادینه‌ را نیز لحاظ‌ نموده‌ است‌ که‌ توسط‌ خبرگان‌ و علمأ مورد اعتماد ملت، و منتخب‌ آنان، نسبت‌ به‌ رهبری‌ و حاکمیت‌ اعمال‌ می‌شود.

و) نحوة‌ جایگزینی‌ «قدرت»: حق‌ نظارت‌ و نقد، بدون‌ حق‌ استیضاح‌ و عزل‌ و ....، معنای‌ محصل‌ و اثر قانونی‌ چندانی‌ ندارد. شارع‌ مقدس، در صورت‌ فساد و طغیان‌ حکومت‌ و تخلف‌ آن‌ از موازین‌ شرع، پس‌ از طی‌ مراتب‌ «نهی‌ از منکر»، به‌ مؤ‌منین، حق‌ داده‌ است‌ که‌ حاکم‌ را تعویض‌ و عزل‌ کنند و این‌ حق‌ (بلکه‌ وظیفة‌ شرعی) برای‌ همة‌ مؤ‌منین‌ و بویژه‌ علمأ و فقهأ ثابت‌ است‌ زیرا آنچه‌ محترم‌ است، رعایت‌ ملاکات‌ و ضوابط‌ اسلامی‌ و تأمین‌ عدالت‌ و حقوق‌ شرعی‌ مردم‌ است‌ نه‌ حاکمیت‌ زید یا عمرو. بعبارت‌ دیگر، حاکمیت‌ افراد، طریقیت‌ دارد نه‌ موضوعیت. و البته‌ به‌ همین‌ علت، رعایت‌ اوصاف‌ و شرایط‌ خاص‌ الاهی‌ در «حاکم» و «حاکمیت» ضروری‌ است. اما نحوة‌ جایگزینی‌ قدرت‌ سیاسی، باید تابع‌ قانون‌ باشد تا هرج‌ و مرج‌ نشود.

ز) منشأ مشروعیت: انتصابی‌ - انتخابی: «مشروعیت»، «اعتبار»، «حجیت»، «قانونیت»، «حق‌ حاکمیت» و جواز تصرف‌ در زندگی‌ مردم‌ و ....، گرچه‌ عنوانهائی‌ حقوقی‌ اند اما ریشه‌های‌ فلسفی‌ و مکتبی‌ آن‌ باید معلوم‌ گردد. بدون‌ طرح‌ جزء بجزء مبانی‌ انسانشناختی‌ و جهان‌بینی‌ و توافق‌ بر سر آنها، نمی‌توان‌ حقوق‌ و وظائف‌ سیاسی‌ حاکمیت‌ و مردم‌ را معلوم‌ کرده‌ و تکلیف‌ «مشروعیت» را معین‌ نمود. در پاسخ‌ این‌ سؤ‌ال‌ که‌ چه‌ کسی‌ «حق‌ حاکمیت‌ بر مردم» را در جامعه‌ اسلامی‌ دارد؟ بی‌شک، قدر متقین‌ آن، کسی‌ است‌ که‌ خداوند، "به‌ نام" (در عصر حضور) و یا به‌ «وصف‌ و شرط» (در عصر غیبت)، به‌ وی‌ اجازه‌ داده‌ است‌ و این‌ اوصاف‌ در فقه‌ شیعی‌ کاملاً، مشخص‌ است‌ و شامل‌ صلاحیتهای‌ فقهی‌ و علمی‌ و نیز اخلاقی‌ و عملی‌ و همچنین‌ عقلی‌ و مدیریتی‌ است‌ و با حضور فرد «اصلح»، افراد دیگر، حق‌ حاکمیت‌ نخواهند داشت‌ مگر آنکه‌ عناوین‌ ثانوی، اقتضأ کند و نمایندگان‌ مؤ‌منین‌ و مردم‌ که‌ خبرة‌ فقاهت‌ و سیاست‌ باید باشند، برای‌ مردم‌ و بجای‌ ایشان‌ و به‌ نمایندگی‌ آنان، بقصد «انتخاب‌ فرد اصلح» جستجو و تحقیق‌ می‌کنند و این‌ انتخاب، چون‌ ایدئولوژیک‌ و مضبوط‌ (نه‌ لائیک‌ و بی‌اصول) است، ماَّ‌لاً‌ نوعی‌ "کشف" است‌ و البته‌ در دوران‌ بین‌ افرادی‌ که‌ در مظان‌ "اصلحیت" هستند، در صورت‌ عدم‌ احراز «اصلحیت‌ فرد خاص» (به‌ عنوان‌ اولی‌ یا ثانوی)، مرجحات‌ دیگری‌ چون‌ مقبولیت‌ و محبوبیت‌ مردمی‌ و ... نیز به‌ میان‌ می‌آید و در هر صورت، ملاکهای‌ اصلی‌ «صلاحیت» نباید قربانی‌ "بُعد کمی" مشارکت‌ عمومی‌ شود و همة‌ فقهأ، اجماع‌ دارند که‌ اتفاق‌ عمومی‌ آرأ مردمی‌ بر فرد فاقد شرائط‌ شرعی، برای‌ فرد مزبور، «حق‌ حاکمیت» و «مشروعیت» ایجاد نمی‌کند. و اما در چارچوب‌ ضوابط‌ اسلامی‌ و پس‌ از رعایت‌ شرائط‌ و صلاحیتهای‌ شرعی‌ و عقلی، یعنی‌ در منطقة‌الفراغ‌ شرعی‌ و دایرة‌ مباحات، می‌توان‌ آرأ عمومی‌ را مرجح‌ شرعی‌ دانست؟!  یقیناً‌ در صورتی‌ که‌ دخالت‌ و تأثیر مثبت‌ در اجرأ احکام‌ شرعی‌ داشته‌ باشد، چنین‌ است‌ بویژه‌ که‌ از طرفی، تا مردم‌ احراز وظیفه‌ شرعی‌ نکنند و فردی‌ را واجد شرائط‌ شرعی‌ و عقلی‌ برای‌ حاکمیت‌ ندانند و او را «اصلح» تشخیص‌ ندهند، وظیفه‌ «اطاعت» از او را ندارند و لازم‌ نیست‌ با او بیعت‌ کنند و تا مردم‌ و خبرگانشان، فقیهی‌ را اصلح‌ ندانسته‌ و با وی، بیعت‌ نکنند، برای‌ فقیه‌ مزبور، حتی‌ اگر در واقع‌ و نفس‌الامر، «اصلح» باشد، نه‌ امکان‌ حاکمیت‌ و نه‌ چنین‌ تکلیفی‌ (پذیرش‌ ولایت) پیش‌ نمی‌آید. بنابراین، "انتخاب" در طول‌ "انتصاب"، جریان‌ خواهد داشت‌ و حاکمیت‌ در عصر غیبت، «انتصابی‌ - انتخابی»  است. بعبارت‌ دیگر، از حیث‌ اصل‌ "مشروعیت" و شرائط‌ و حدود و ضوابط‌ حاکمیت‌ و اوصاف‌ فردی، "الاهی‌ و انتصابی" است‌ و از حیث‌ «کشف‌ مصداق‌ اصلح»، «انتخابی» است‌ اما این‌ انتخاب‌ عمومی‌ (که‌ توسط‌ خبرگان‌ نمایندة‌ مردم‌ مثلاً‌ اعمال‌ می‌گردد)، البته‌ انتخابی‌ الاهی‌ و حقی‌ شرعی‌ است‌ و چون‌ مضبوط‌ به‌ ضوابط‌ اسلامی‌ و بدنبال‌ انتخاب‌ فرد «اصلح» است، این‌ انتخاب، عملاً‌ نوعی‌ کشف‌ است‌ و «کشف» و «انتخاب»، اینجا تعارضی‌ با یکدیگر ندارند. پس‌ شرائط‌ الاهی‌ و انتخاب‌ مردمی، هر دو، منشأِ‌ شرعی‌ دارند ولی‌ هریک‌ در جایگاه‌ خود و با کارکرد خاص‌ خود.

ح) زمانبندی‌ "زمامداری": زمامداری‌ و ولایت‌ و اصولاً‌ هر مسئولیتی، دائرمدار «صلاحیت»ها است‌ و تابع‌ مرور زمان‌ و حرکت‌ عقربة‌ ساعت‌ نیست. حاکم، بمحض‌ زوال‌ صلاحیتهایش، حق‌ حاکمیت‌ را شرعاً‌ از کف‌ می‌دهد و زمانمندی، اگر فایده‌ای‌ داشته‌ باشد، همانا تضمین‌ صلاحیت‌ حاکمان‌ است‌ و این‌ فایده‌ بطریق‌ اولی‌ از طریق‌ "موازین‌ مشروعیت" در فقه‌ شیعه‌ نهفته‌ است‌ بویژه‌ که‌ نظارت‌ دائمی‌ بر حاکمان، به‌ دقت‌ و قاطعیت‌ باید استمرار یابد.

زمانبندی‌ «ولایت»، البته‌ مانع‌ شرعی‌ ندارد بشرط‌ آنکه‌ مزاحمتی‌ با ملاکهای‌ شرعی‌ نداشته‌ باشد و بویژه‌ به‌ حذف‌ افراد ذیصلاح‌ و گماشتن‌ افراد فاقد صلاحیت‌ نینجامد و اعانت‌ بر اجرأ عدالت‌ اسلامی‌ باشد.

ط‌ ) شکل‌ حکومت: شکل‌ و فرم‌ حاکمیت، بر دو نوع‌ است. بخشی‌ از آن، ملازم‌ با مضامین‌ حکومتی‌ اسلام‌ و شرائط‌ فقهیِ‌ "مشروعیت" است‌ که‌ باید در هر نظام‌ اسلامی، لحاظ‌ و تضمین‌ شود. (مثل‌ آنکه‌ اگر وجود فقیه‌ عادل‌ در رأس‌ سیاستگذاری‌های‌ نظام‌ با ضمانت‌ اجرائی‌ را نوعی‌ فرم‌ و شکل‌ بدانیم‌ یا...).

اما اگر مراد از «شکل» و «فرم»، صرفاً‌ شیوه‌های‌ اجرائی‌ و عقلائی‌ باشند که‌ در نظام‌ اسلامی‌ نیز قابل‌ درج‌ و استعمال‌ است، "شکل‌ حکومت"، تابع‌ مقتضیات‌ عصر یعنی‌ اجتهادی‌ و متغیر است‌ و باید زیر نظر ولی‌ فقیه، از همه‌ دستاوردهای‌ عقلی‌ و تجربی‌ بشری، بهره‌ برد و "ولایت‌ مطلقه" یا احکام‌ حکومتی، از جمله، مقتضی‌ چنین‌ مانورها و اجتهادهاست‌ و یکی‌ از فوائد ولایتِ‌ «مجتهد عادل» در رأس‌ حاکمیت‌ نیز، همین‌ است‌ که‌ حکومت، قادر به‌ چنین‌ تحولات‌ و اجتهادهای‌ مشروعی‌ در مسیر اجرأ کاملتر، وسیع‌تر و سریعتر اهداف‌ اسلام‌ و تأمین‌ حقوق‌ مردم‌ باشد.

مراد از اسلامی‌ بودن‌ «حکومت» - که‌ امری‌ مدرج‌ و واقعیتی‌ نسبی‌ است‌ -، آن‌ است‌ که‌ حکومت‌ در صدد نشر معارف‌ و ارزشهای‌ اسلام‌ و اجرأ عدالت‌ و احکام‌ اسلام‌ و تأمین‌ حقوق‌ شرعی‌ مردم‌ باشد و دراین‌ مسیر، ازهمة‌ شیوه‌های‌ عقلائی، عملی‌ و تجربه‌های‌ مباح‌ بشری‌ بهره‌ برده‌ شود.

ی) نحوة‌ رقابت‌ سیاسی‌ در حکومت: قدرت‌ و منصب‌ سیاسی، در اسلام، نه‌ غنمیت، بلکه‌ «مسئولیت» (دنیوی‌ و اخروی) است. مفهوم‌ «رقابت»، نباید ماهیت‌ «تکالب» بیابد بلکه‌ باید نوعی‌ سبقت‌ بسوی‌ خیرات، امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، تعاون‌ بر خیر، تربیت‌ نیرو، آگاهی‌ بخشی‌ انتقاد و.... درصدد اصلاح‌ و ارتقأ حاکمیت‌ و جامعه‌ باشد. رقابت‌ احزاب‌ و گروهها و جناحها، باید در راستای‌ مثبت‌ (نه‌ منفی)، سازماندهی، تحریک‌ و هدایت‌ گردد و در این‌ راستا و در چارچوب‌ قانون‌ اسلامی‌ و تحت‌ نظارت‌ رهبری، و برای‌ تأمین‌ حقوق‌ مردم‌ و مصالح‌ جامعه، این‌ رقابت‌ مثبت‌ و سالم، بسیار مفید و بلکه‌ لازم‌ است.

ک) آزادیها و حقوق‌ مردم: برای‌ یک‌ جامعه‌ دینی، آنچه‌ مرز آزادیهای‌ مجاز از غیرمجاز و "حقوق‌ بشر" از "حدود بشر" است، "محکمات‌ شریعت‌ اسلام" می‌باشد، درباب‌ متشابهات‌ نیز، قانون‌ و تشخیص‌ متصدیان‌ قانونی‌ نظام‌ اسلامی، ملاک‌ عمل‌ اجتماعی‌ خواهد بود و البته‌ اختیارات‌ خاص‌ حکومت‌ شرعی‌ و رهبری‌ که‌ در غالب‌ «احکام‌ حکومتی‌ و ولائی» و قوانین‌ خاص، عرضه‌ می‌شود، براساس‌ مصالح‌ اجتماعی‌ موقت، لازم‌ الاجرأ است.

حقوق‌ و آزادیهای‌ اقتصادی، سیاسی‌ و اجتماعی‌ که‌ اسلام‌ و قانون، برای‌ مردم‌ به‌ رسمیت‌ شناخته، قداست‌ دینی‌ داشته‌ و تحت‌ الحمایة‌ شارع‌ مقدس‌ است‌ و حکومتی‌ها (و هیچ‌ صاحب‌ قدرت‌ دیگری)، حق‌ دست‌اندازی‌ به‌ حقوق‌ شهروندان‌ و سلب‌ آزادیهای‌ قانونی‌ مردم‌ را ندارد وبویژه‌ حق‌ انتقاد سیاسی‌ از حکومت، حق‌ محترم‌ و لازم‌ الر‌عایه‌ای‌ است. حکومت‌ نباید مانع‌ مشارکتهای‌ مشروع‌ مردم‌ و مزاحم‌ حریم‌ خصوصی‌ انسانها و امنیت‌ و آبرو و جان‌ و مال‌ و حقوق‌ سیاسی‌ و اقتصادی‌ و اجتماعی‌ آنان‌ شود.

"حکم‌الاهی" و "حقوق‌ مردم"، در تخالف‌ با یکدیگر نیستند بلکه‌ معیار حقوق‌ و وظایف‌ مردم‌ و نیز حکومت، هر دو، همانا «شریعت‌الاهی» (و عقل‌ و تجربه‌ در این‌ چارچوب) است‌ و «تکلیف‌ و حق»، در اسلام، معادل‌ و مقارن‌ و بلکه‌ ملازم‌ با یکدیگرند و هرجا حقی‌ هست، تکلیفی‌ است‌ و تکلیف‌ بدون‌ حقوق‌ نیز، منتفی‌ است.

ل) جایگاه‌ قانون‌ اساسی: قانون‌ اساسی، چیزی‌ فراتر از قوانین‌ شریعت‌ یا مغایر با آن‌ نمی‌تواند باشد و این‌ در خود قانون‌ نیز تصریح‌ شده‌ است‌ ولی‌ باید دانست‌ که‌ قانون‌ اساسی، شامل‌ دو دسته‌ قوانین‌ است. دسته‌ نخست‌ که‌ لایتغیر‌ و غیر قابل‌ نسخ‌ و تغییر بوده‌ و از محکمات‌ اسلام‌ و نظام‌ سیاسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ است، مطلقاً‌ قابل‌ نقض‌ در حکومتی‌ اسلامی، نخواهد بود. (مثل‌ اصل‌ ولایت‌ فقیه‌ و...).

دسته‌ دوم، شامل‌ فرم‌ نظام‌ و شکل‌ حکومتی‌ و شیوة‌ مهندسی‌ اجرائی‌ نظام‌ (مثل‌ نوع‌ رابطة‌ قوا با یکدیگر و سازمان‌ هریک‌ از قوا و سنوات‌ مسئولیتها و تعداد انتخابات‌ و...) است‌ که‌ چون‌ در قانون‌ نظام‌ اسلامی‌ بعنوان‌ احکام‌ حکومتی، به‌ امضأ ولایت‌ فقیه‌ رسیده، به‌ عنوان‌ قراردادی‌ لازم‌ الاجرأ، شرعاً‌ لازم‌ الاتباع‌ است‌ اما گرچه‌ راه‌ برای‌ تغییر و تکامل‌ و اصلاح‌ آنها، شرعاً، عقلاً‌ و قانوناً‌ باز است‌ ولی‌ البته‌ مکانیزم‌ این‌ تغییر، در خود قانون‌ پیش‌بینی‌ شده‌ و خارج‌ از روال‌ قانونی، قابل‌ تغییر نخواهد بود. (به‌ عنوان‌ اولی‌ از باب‌ «وفأِ‌ به‌ عقد و عهد» و به‌ عناوین‌ ثانوی‌ چون‌ رفع‌ ضرر و حرج‌ و اخلال‌ نظام).

البته‌ برخی‌ اختیارات‌ خاص‌ رهبری‌ که‌ لازمة‌ ولایت‌ مطلقة‌ فقیه‌ است، حساب‌ دیگری‌ دارد و فراقانونی‌ بودن‌ آن‌ نیز خود قانونی‌ است‌ زیرا در خود قانون‌ اساسی، تصریح‌ و پیش‌بینی‌ شده‌ است‌ پس‌ در هر صورت، قانون‌ اساسی، بر حاکمان‌ اسلامی، لازم‌ الاجرأ است.

 

            ‌فصل‌ پنجم: مشروعیت:

یک‌ "نظریة‌ حقوقی‌ دولت" اگر از حیث‌ منبع‌ "مشروعیت"، قدرت‌ دولت‌ و حق‌ حاکمیت‌ آن‌ را به‌ شریعت‌ الاهی، مشروط‌ و وابسته‌ بداند و به‌ حاکمیت‌ دینی‌ و اسلامی‌ تن‌ دهد، بی‌شک‌ نمی‌تواند اصول‌ ذیل‌ را نادیده‌ گرفته‌ یا انکار کند:

 

            ‌1. "قرارداد"، دینی‌ یا غیردینی؟!

هرگونه‌ قرارداد و وکالتی‌ باید در چارچوب‌ احکام‌ دین‌ و در امتداد ولایت‌ دینی‌ باشد و هرگونه‌ انتخابی‌ از ناحیة‌ مردم‌ در راستای‌ نصب‌ و تشریع‌ و ضوابط‌ الاهی‌ و در منطقة‌ جواز شرعی‌ باشد. حوزة‌ اختیارات‌ دولت‌ در چارچوب‌ ضوابط‌ و اهداف‌ شریعت، مطلقه‌ بوده‌ و رهبر جامعة‌ اسلامی، "فقیه‌ کاردان" باشد و تنها در صورت‌ عدم‌ دسترسی‌ به‌ "مجتهد عادل‌ مدیر و مدبر و کاردان" است‌ که‌ می‌توان‌ به‌ غیرفقیه‌ (عدول‌ مؤ‌منین) تنزل‌ کرد و او نیز که‌ مقلد است‌ باید تحت‌ نظر فقیهی‌ (گرچه‌ غیر کاردان) و با رجوع‌ به‌ وی، تصمیم‌گیری‌ کلان‌ و سیاستگزاری‌ کند و این‌ بدان‌ علت‌ است‌ که‌ هدف‌ از تشکیل‌ حکومت‌ اسلامی، اجرأ ضوابط‌ و احکام‌ و ارزشهای‌ اسلامی‌ است‌ که‌ با ولایت‌ «مجتهد»، قابل‌ وصول‌تر از غیر مجتهد است. مضافاً‌ آنکه‌ ادلة‌ ولایت، در مورد فقیه‌ و دین‌شناس‌ رسیده‌ است‌ نه‌ سایرین.

"اسلامیت" حکومت، تنها به‌ اسلامی‌ بودن‌ قوانین‌ نیست‌ تا با صرف‌ نظارت‌ فقهأ بر تقنین، حاصل‌ شود بلکه‌ دستگاه‌ قضائی‌ و اجرائی‌ و نیز نوع‌ رابطه‌ بین‌ قوا و وضعیت‌ فرهنگی‌ - آموزشی‌ کشور، همه‌ و همه‌ در اسلامی‌ شدن‌ یک‌ کشور و نظام‌ سیاسی‌ - اجتماعی‌ آن‌ دخالت‌ دارد و این‌ ضمانتها جز با ولایت‌ فقیه، حاصل‌ شدنی‌ نخواهد بود و چگونگی‌ تدبیر حکومت‌ و اهداف‌ آن، اهمیت‌ بسیاری‌ در تضمین‌ دینی‌ بودن‌ حکومت‌ دارد.

 

            ‌2. نقش‌ عنصر مردمی‌ در مشروعیت‌ حکومت‌ فقیه‌

خداوند، حق‌ حاکمیت‌ را به‌ کسانی‌ داده‌ که‌ بیش‌ از دیگران‌ بتوانند احکام‌ و اهداف‌ دین، حقوق‌ شرعی‌ مردم‌ و حدودالاهی‌ را در جامعه‌ اجرأ کنند و آنان، نه‌ فرد و نه‌ صنف‌ و طبقه‌ خاص، بلکه‌ صاحبان‌ اوصاف‌ علمی‌ و عملی‌ ویژه‌اند که‌ عبارت‌ باشد از آگاهی‌ تفصیلی‌ و اجتهادی‌ از آن‌ ضوابط‌ و احکام‌ و اهداف، و قدرت‌اعمال‌ آنها.

و این‌ همان‌ است‌ که‌ «فقیه‌ عادل‌ کاردان» در عصر غیبت‌ نامیده‌ می‌شود.

اما از سوی‌ دیگر و تا آنجا که‌ به‌ مردم‌ مربوط‌ می‌شود، امت‌ اسلامی، حق‌ تعیین‌ سرنوشت‌ خود در چارچوب‌ اهداف‌ و احکام‌ دین‌ را دارند و برای‌ ساختن‌ چنین‌ سرنوشتی‌ برآنان‌ واجب‌ است‌ که‌ حاکمانی‌ صالح‌ و عالم‌ یافته‌ و آنان‌ را برگزینند و با ایشان، بیعت‌ کنند و بنابراین، رأی‌ و تشخیص‌ مردم‌ در چارچوب‌ اهداف‌ و تعالیم‌ شرع، جهت‌ احقاق‌ حقوق‌ و اجرأ عدالت‌ و احکام‌ اسلامی، ارزش‌ و دخالت‌ دارد زیرا تا مردم‌ و مؤ‌منین، کسی‌ را واجد صلاحیت‌ تشخیص‌ ندهند، وظیفه‌ (و حتی‌ حق) ندارند که‌ با او بیعت‌ و از وی‌ اطاعت‌ کنند و آن‌ فقیه‌ نیز تا با وی‌ بیعت‌ نشود و از سوی‌ مردم‌ و خبرگان‌ منتخب‌ و مورد اعتماد مردم، «دارای‌ صلاحیت»، تشخیص‌ داده‌ نشود، بر وی‌ واجب‌ نیست‌ که‌ اعمال‌ حاکمیت‌ کند بلکه‌ به‌ دلائلی‌ (و از جمله‌ به‌ عناوین‌ ثانوی)، بر وی‌ جائز هم‌ نیست!! حتی‌اگرممکن‌ باشد (که‌ معمولاً‌ ممکن‌ هم‌ نیست).

پس‌ علاوه‌ بر مقبولیت‌ و مقدوریت، حتی‌ مشروعیت‌ و حق‌ حاکمیت‌ نیز با عنصر مردمی‌ مرتبط‌ است‌ یعنی‌ امت‌ اسلامی‌ از طریق‌ خبرگان‌ و اهل‌ علم، باید فرد ذیصلاح‌ را که‌ واجد شرایط‌ مهمتر و بیشتری‌ در خصوص‌ حاکمیت‌ اسلامی‌ است‌ و قادرتر از بقیه‌ در تأمین‌ حقوق‌ مردم‌ است، شناسائی‌ کرده‌ و برگزینند و با او بیعت‌ نمایند و بدون‌ تحقق‌ این‌ "شناخت‌ و تشخیص" و این‌ "ترجیح‌ و انتخاب" مردم‌ شرعاً‌ موظف‌ به‌ بیعت‌ و اطاعت‌ از فقیه‌ خاصی‌ نیستند و بنابراین‌ نه‌ امکان‌ عقلی‌ و نه‌ حجت‌ شرعی‌ برای‌ حاکمیت‌ فقیهی‌ خاص‌ از میان‌ فقیهان، پدید نمی‌آید و همه‌ فقهأ واجد شرائط، در عرض‌ یکدیگر خواهند ماند و حق‌ حاکمیت‌ منجز‌ی‌ پدید نخواهد آمد. تنها پس‌ از احراز صلاحیت‌ فقیهی‌ از فقهأ عادل‌ واجد شرایط‌ و تشخیص‌ فرد اصلح، بر مردم‌ واجب‌ می‌شود که‌ با وی‌ بیعت‌ و از او اطاعت‌ کنند و بنابراین، چون‌ شرط‌ «وجود ناصر» و «حضور حاضر»، حاصل‌ شده‌ و امکان‌ اعمال‌ حاکمیت‌ برای‌ فقیهی‌ خاص، تعین‌ یافته، او نیز شرعاً‌ موظف‌ به‌ پذیرش‌ حاکمیت‌ می‌گردد و در اینصورت، حکومت‌ او مشروع‌ و نیز ممکن‌ خواهد بود و در غیر اینصورت، او مکلف‌ به‌ حکومت‌ کردن‌ نیست‌ و دستکم‌ به‌ عناوین‌ ثانوی‌ شرعی، باید با فقیه‌ عادل‌ دیگری‌ که‌ به‌ حاکمیت‌ می‌رسد، در مسیر اعمال‌ حاکمیت‌ شرعی، همکاری‌ نماید.

 

            ‌3. انتخاب‌ همان‌ "کشف" است:

پس‌ مردم، بعنوان‌ مکلفین‌ و نیز صاحبان‌ حقوق‌ شرعی، یکطرف‌ قضیة‌ «حاکمیت» را تشکیل‌ می‌دهند و فقیه‌ واجد شرائط‌ شرعی، طرف‌ دیگر قضیه‌ است. هر کدام، وظیفه‌ای‌ علیحده‌ دارند. بر فقیه‌ مزبور، در صورت‌ صالح‌ دیدن‌ خویش‌ و احساس‌ تکلیف، واجب‌ است‌ که‌ در یک‌ نظام‌ قانونی‌ شرعی، خود را عرضه‌ (نه‌ تحمیل) کند و بر مردم‌ و خبرگان‌ ایشان‌ نیز واجب‌ است‌ که‌ فقهأ صالح‌ را بررسی‌ و از میان‌ آنان، فرد اصلح‌ (با ملاکهای‌ شرعی‌ و عقلی) را کشف‌ و انتخاب، و به‌ مردم‌ معرفی‌ کنند و روشن‌ است‌ که‌ "انتخاب" که‌ تابع‌ ملاکهای‌ عقلی‌ و شرعی‌ است، بدون‌ "کشفِ‌ مصداق‌ واجد ملاکها" ممکن‌ نیست‌ پس‌ این‌ "انتخاب"، مسبوق‌ به‌ "تشخیص" و بلکه‌ نوعی‌ از آن‌ است‌ و انتخاب‌ با کشف‌ در اینجا منافاتی‌ ندارد بلکه‌ یکی‌ است. و در این‌ صورت، حکم‌ «ولی‌ فقیه‌ منتخب‌ مردم»، نافذ و منشأ اثر شرعی‌ و عرفی‌ خواهد شد. روشن‌ است‌ که‌ این‌ مسائل‌ در فرض‌ تشکیل‌ حکومت‌ شرعی‌ و قانون‌ (مثل‌ جمهوری‌ اسلامی) است‌ ولی‌ در دورة‌ حکومتهای‌ جائر (همچون‌ پیش‌ از انقلاب)، بر هر فقیهی‌ واجب‌ است‌ که‌ در صورت‌ امکان، حکومت‌ اسلامی‌ تشکیل‌ دهد و مسئله‌ «سبقت» و ولایت‌ اسبق‌ یا ولایت‌ عموم‌ فقهأ و .. در دوران‌ فترت‌ و حکومت‌ غیرشرعی، پیش‌ می‌آید. پس‌ این‌ مشروعیت، در هر صورت، الاهی‌ است‌ منتهی‌ دو طرف‌ دارد. یکی‌ وظیفه‌ و اختیارات‌ فقیه‌ و دیگری، وظیفه‌ و حقوق‌ و اختیارات‌ مردم‌ است‌ و این‌ وظایف‌ و حقوق‌ و اختیارات، در هر دو طرف‌ قضیه‌ (امام‌ - امت)، الاهی‌ و تابع‌ جعل‌ شرعی‌ است‌ یعنی‌ هر دو را شارع‌ مقدس‌ منظور کرده‌ است. پس‌ دخالت‌ مردم‌ (یعنی‌ "تشخیص‌ دینی‌ مردم" نه‌ هوی‌ و هوس‌ و انتخاب‌ بی‌اصول‌ و بی‌ قید و شرط) از آنجا که‌ مکلف‌ و ذیحق‌ هستند، در مشروعیت‌ حکومت‌ "فقیه‌ خاص"، دخالت‌ شرعی‌ (نه‌ تنها از باب‌ امکان‌ تحقق‌ خارجی) دارد و «مقبولیت» نزد مردم‌ متشر‌ع‌ و خبرگان‌ دینی، با ملاکهای‌ شرعی‌ است‌ بنابراین‌ نمی‌تواند از «مشروعیت»، کاملاً‌ منفصل‌ باشد. زیرا مردم، متشر‌ع‌ بوده‌ و باید متشر‌عانه‌ تصمیم‌ گرفته‌ و انتخاب‌ کنند و قبول‌ و رد‌ یا بیعت‌ و مخالفت‌ مردم‌ با حاکمیت‌ حاکم‌ خاص، در صورتی‌ که‌ با مناطات‌ شرعی، موافق‌ باشد، جائز و دخیل‌ در مشروعیت‌ است‌ و در غیر این‌ صورت، ارزش‌ حقوقی‌ ندارد و انتخابی‌ بی‌ضابطه‌ و غیراصولگرایانه‌ و باطل‌ و غیر نافذ است.

 

            ‌4. "فقیه"،نبایدخود را تحمیل‌کند:

بنابراین، هم‌ مردم‌ و هم‌ فقیه، در رد‌ و قبول‌ حاکمیت‌ یا بیعت‌ دیگری، و در ملاکهای‌ مشروعیت‌ و حق‌ حاکمیت، باید تابع‌ شرع‌ باشند و اگر فقیهی‌ خود را اصلح‌ بداند اما مؤ‌منین‌ به‌ او رجوع‌ نکرده‌ و فقیه‌ دیگری‌ را اصلح‌ بدانند و با او به‌ روش‌ شرعی، بیعت‌ کنند، فقیه‌ مزبور، نباید در یک‌ حکومت‌ اسلامی، خود را با شیوه‌های‌ غیرقانونی، بر جامعه، تحمیل‌ کند بلکه‌ شرعاً‌ باید تنها به‌ عرضة‌ خویش، و ارائه‌ مشورت‌ و نظارت‌ و... اکتفأ کرده‌ و با فقیه‌ صالح‌ دیگر که‌ از سوی‌ امت‌ اسلامی‌ و خبرگان‌ آنان، «اصلح»، تشخیص‌ داده‌ شده، همکاری‌ نماید و در صورت‌ دیدن‌ تخلف‌ با ملاحظه‌ مصالح‌ عام‌ اجتماعی، انتقاد و پیشنهاد و ... نیز بنماید.

مردم‌ نیز حق‌ ندارند براساس‌ ملاکهای‌ غیراسلامی‌ و به‌ دلخواه، کسی‌ را انتخاب‌ و با وی‌ بیعت‌ کنند بلکه‌ شرعاً‌ موظف‌ به‌ انتخاب‌ فرد اصلح‌ و کشف‌ فقیه‌ مورد نظر امام‌ زمان«ع» (یعنی‌ فقیهی‌ که‌ بیش‌ از سایرین، صلاحیت‌ برای‌ حکومت‌ دارد) می‌باشند یعنی‌ باید نزدیکترین‌ فرد به‌ معصوم‌ را در شرائط‌ جاری‌ و با توجه‌ به‌ ملاکهای‌ مذکور در قرآن‌ و روایات‌ اهلبیت«ع»، یافته‌ و به‌ حاکمیت‌ برگزینند. این‌ حق‌ شرعی‌ مردم‌ است‌ که‌ تا وقتی‌ کسی‌ را اصلح‌ (با ملاکهای‌ دینی) ندانسته‌اند، تن‌ به‌ حاکمیت‌ او ندهند.

 

            ‌5. انتخاب‌ مردم، مؤ‌ثر در مشروعیت:

پس‌ مردم، "حق‌ انتخاب" و در مشروعیت‌ حکومت، دخالت‌ دارند اما این‌ دخالت‌ و مشروعیت، الاهی‌ است‌ زیرا تابع‌ ضوابط‌ الاهی‌ باید باشد. این‌ انتخاب، انتخاب‌ مضبوط‌ و دینی‌ است‌ پس‌ مستلزم‌ نوعی‌ کشف‌ است‌ (کشف‌ فرد اصلح) و لذا «انتخاب» و «کشف»، منافاتی‌ با یکدیگر ندارند زیرا انتخاب‌ ایدئولوژیک‌ و انتخاب‌ درچارچوب‌ ضوابط‌ مکتبی، در واقع، انتخاب‌ مشروط‌ و تابع‌ اوصاف‌ و مستلزم‌ نوعی‌ جستجو بدنبال‌ «فردواجداوصاف» که‌ مرضی‌ شارع‌ و مورد نظر امام‌ زمان‌ «ع» است‌ می‌باشد. فرد منظور امام‌ زمان«ع»، با نام، تعیین‌ نشده‌ بلکه‌ از سوی‌ معصوم«ع» توصیف‌ شده‌ و کشف‌ مصداق‌ و انتخاب‌ فرد خاص‌ در ذیل‌ آن‌ «عنوان» (که‌ مورد نظر امام‌ زمان«ع» است)، کار مؤ‌منین‌ یعنی‌ مردم‌ و خبرگان‌ ایشان‌ است. بنابراین، این‌ انتخاب، منافاتی‌ با انتصاب‌ نیز ندارد چون‌ در طول‌ آن‌ است‌ یعنی‌ در عصر غیبت، «انتصاب» در قلمروی‌ «اوصاف» (نه‌ اشخاص) است‌ و در واقع، همان‌ بیان‌ شرائط‌ حاکمیت‌ است‌ ولی‌ «انتخاب» در قلمروی‌ «افراد» یعنی‌ «مصادیق‌ اوصاف‌ شرعی» می‌باشد و اینگونه‌ «انتخاب»، در تعارض‌ با «انتصاب‌ الاهی» نیست‌ بلکه‌ تلاش‌ جهت‌ کشف‌ مصداق‌ آن‌ و در واقع‌ اجرای‌ آن‌ است. و لذا مشروعیت‌ حاکم، هم‌ انتصابی‌ (از حیث‌ وصف‌ و شرائط) و هم‌ انتخابی‌ (از حیث‌ مصداق) است‌ و لذا این‌ انتخاب‌ مردمی، گزینش‌ منتهی‌ به‌ ملاکهای‌ شرعی‌ و بنابراین، ملازم‌ با نوعی‌ کشف‌ می‌باشد یعنی‌ حجیت‌ شرعی‌ داشته‌ و در مشروعیت‌ «اطاعت‌ پذیری» مردم‌ (جواز بیعت)، دخالت‌ قطعی‌ دارد.

نه‌ مردم‌ حق‌ دارند که‌ فرد غیراصلح‌ و خارج‌ از ضوابط‌ شرعی‌ را به‌ رهبری‌ انتخاب‌ کنند (و اگر چنین‌ کنند، مشروعیت‌ ندارد)، و نه‌ فقیه‌ خاصی، بدون‌ مقدمات‌ عقلی‌ و شرعی‌ لازم، حق‌ تحمیل‌ خویش‌ را بر جامعة‌ دینی‌ و سایر فقها - در شرائطی‌ که‌ یک‌ حکومت‌ شرعی‌ و قانونی‌ برقرار است‌ - دارد. (به‌ عناوین‌ ثانوی‌ و بلکه‌ برخی‌ عناوین‌ اولی‌ نیز).

فقیهانی‌ که‌ واجد شرائط‌ باشند ولی‌ انتخاب‌ و کشف‌ نشوند، شرعاً‌ مأجور و از انجام‌ وظائف‌ حکومتی، معذورند و اگر فقیهی‌ از سوی‌ مردم، بعنوان‌ اصلح، تشخیص‌ داده‌ شده‌ و انتخاب‌ گردد در حالی‌ که‌ خود می‌داند که‌ فقیه‌ دیگری، صالحتر از اوست، موظف‌ است‌ که‌ مردم‌ را توجیه‌ کرده‌ و خود نیز از فقیه‌ مزبور، تبعیت‌ کند.

با این‌ توضیحات‌ اجمالی، تا حدودی‌ روشن‌ شد که‌ بحثهای‌ ژورنالیستی‌ بسیار سطحی‌ که‌ به‌ دسته‌بندهای‌ غلط‌ سیاسی‌ نیز انجامیده‌ و دیدگاهها را باصطلاح، به‌ «انتخابی» یا «انتصابی»، به‌ «کشفی» یا «انتخابی» و مشروعیت‌ها را به‌ الاهی‌ یا مردمی‌ و ... تقسیم‌ می‌کنند، اغلب، نسنجیده‌ و ناآگاهانه‌ و بلکه‌ مغرضانه‌ است. زیرا مشروعیت‌ و حق‌ حاکمیت‌ در منظر اسلامی، کاملاً‌ دینی‌ والاهی‌ و تابع‌ نصب‌ الاهی‌ است‌ و در عین‌ حال، این‌ «حق»، وقتی‌ پدید می‌آید که‌ مردم‌ نیز برای‌ اطاعت‌ از فقیه‌ خاص‌ و بیعت‌ با او، حجت‌ شرعی‌ داشته‌ باشند و او را اصلح‌ بدانند و تا مردم‌ و خبرگان‌ ایشان‌ وی‌ را اصلح‌ و مصداق‌ اوصاف‌ شرعی‌ «عنوانِ» (مورد نصب‌ الاهی) تشخیص‌ نداده‌ و به‌ این‌ عنوان، انتخاب‌ ننمایند، حق‌ حاکمیت‌ شرعی‌ و دخالت‌ در حقوق‌ و حدود، برای‌ آن‌ فقیه‌ حاصل‌ نمی‌شود. آری‌ اگر نظام، شرعی‌ نبوده‌ و فقهای‌ دیگری‌ در صحنه‌ نباشند یا به‌ وظیفه‌ خود عمل‌ ننمایند و یا مردم‌ برخلاف‌ ضوابط‌ اسلامی‌ عمل‌ نمایند، فقیه‌ مزبور، وظیفه‌ دیگری‌ خواهد داشت‌ و شرعاً‌ حق‌ اعمال‌ حاکمیت‌ تا حد‌ ممکن‌ (گرچه‌ در حد‌ اقل‌ از امور حسبیه) و حتی‌ حق‌ کودتا علیه‌ حاکم‌ فاسد را دارد ولی‌ بحث‌ ما در انتخاب‌ مردمی‌ رهبر براساس‌ مشروعیت‌ الاهی‌ یعنی‌ ضوابط‌ شرعی‌ در یک‌ حکومت‌ مستقر دینی‌ همچون‌ نظام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ است. و در چنین‌ نظام‌ سیاسی، حکومت‌ تنها وقتی‌ وظیفة‌ فقیه‌ خاصی‌ از میان‌ فقهأ خواهد شد که‌ شرائط‌ شرعی‌ و عقلی‌ و اجتماعی‌ آن‌ فراهم‌ باشد و یکی‌ از اهم‌ آن‌ شرائط، حضور الحاضر و وجود الناصر است‌ و باید علاوه‌ برخود فقیه‌ مذکور، بقیة‌ فقهأ و مردم‌ (یعنی‌ خبرگان‌ مورد اعتماد و منتخب‌ مردم) نیز او را اصلح‌ و واجد شرائط‌ شرعی‌ و... بدانند. مردم‌ نیز، وقتی‌ وظیفه‌ «اطاعت» دارند که‌ در انتخاب‌ رهبر، تابع‌ اصول‌ و ضوابط‌ شرعی‌ باشند، جمع‌ جبری‌ این‌ دو تکلیف‌ (فقیه‌ و مردم)، منشأ «حق‌ شرعی‌ حاکمیت» در عصر غیبت‌ می‌گردد و مشروعیت‌ را پدید می‌آورد.

 

            ‌6. حق‌ تعیین‌ سرنوشت‌ و حاکمیت‌ ملی:

تدبیر سیاسی‌ امت‌ اسلام، از خود مردم‌ خواسته‌ شده‌ و مردم‌ باید در چارچوب‌ ضوابط‌ دینی، حاکمیت‌ اسلامی‌ را اعمال‌ کنند و راه‌ آن‌ البته، چنانچه‌ گفتیم، انتخاب‌ حاکمان‌ شایستة‌ اسلامی‌ و بیعت‌ با آنان‌ است. آن‌ حق‌ الاهی‌ که‌ خداوند به‌ مردم‌ داده، این‌ است‌ که‌ حاکم‌ شایسته‌ای‌ برسر کار آورند و بر او نظارت‌ کنند که‌ از حریم‌ وظائف‌ و اختیارات‌ خود خارج‌ نشود و بدین‌ معنی‌ است‌ که‌ بر سرنوشت‌ اجتماعی‌ خود، حاکمند و اَحدی‌ هم‌ حق‌ ندارد این‌ حق‌ الاهی‌ را از ایشان‌ سلب‌ کند.

مردم، رهبر صالح‌ را تشخیص‌ داده‌ و او را برمی‌گزینند و بر سر کار می‌آورند تا بر مبنای‌ قوانین‌ شرع‌ و مصالح‌ روزگار که‌ مثلاً‌ در قالب‌ قانون‌ اساسی‌ و... متجلی‌ می‌شود، خدمات‌ عمومی‌ را سامان‌ داده‌ و احکام‌ و ضوابط‌ اسلام‌ را اعمال‌ کند. این‌ اعتماد و بیعت‌ و مسئولیت‌پذیری‌ متقابل‌ را می‌توان‌ نوعی‌ "معاهده" میان‌ امام‌ و امت‌ نیز دانست‌ که‌ هریک‌ به‌ وظائف‌ خود در قبال‌ دیگری‌ وفاداربوده‌ و از اختیارات‌ و حقوقی‌ برخوردار باشند‌

            ‌و تخلف‌ از این‌ عهد شرعی، مستوجب‌ مجازات‌ در دنیا و آخرت‌ است. البته‌ مفاد این‌ حقوق‌ و اختیارات‌ و وظائف‌ را نیز «اسلام» تعیین‌ می‌کند.

 

            ‌7. "وکالت" در کدام‌ اختیارات؟!

اگر کسی‌ این‌ نوع‌ اعمال‌ ولایت‌ و رابطه‌ و عهد را «وکالت» بنامد و مرادش‌ عقد «وکالت» مذکور در فقه‌ باشد یا از عباراتی‌ چون‌ عقد «شرکت» یا «اجاره» و... استفاده‌ کند بی‌شک‌ فردی‌ کم‌ اطلاع‌ از مفاد فقهی‌ قراردادهای‌ حقوقی‌ مذکور است‌ و یا قصد تحریف‌ «حکومت‌ و ولایت» را دارد مگر آنکه‌ از «وکالت»، مطلق‌ «واگذاری‌ امر»، منظور شده‌ باشد.

زیرا مسئله‌ «حاکمیت» شامل‌ تصرف‌ در اموری‌ اجتماعی‌ است‌ که‌ برخی‌ از آنها - و نه‌ همگی‌ - جزء اختیارات‌ خصوصی‌ و حقوق‌ آحاد مردم‌ است‌ اما در سایر موارد، از قبیل‌ اجرأ احکام‌ و حدود الاهی، نشر معارف‌ و ارزشهای‌ اسلام‌ و...، وظیفة‌ شرعی‌ و واجب‌ دینی‌ است‌ و مشروط‌ به‌ اجازة‌ آحاد مردم‌ نیست‌ و هر مسلمانی‌ این‌ را می‌داند. البته‌ برخی‌ اختیارات‌ شرعی‌ مردمی‌ هم‌ وجود دارند که‌ جزء حقوق‌ خود آنان‌ است‌ و در این‌ امور می‌توانند وکیل‌ گرفته‌ یا کسی‌ را اجیر کنند و... اما این‌ مسائل، عمدتاً‌ مسائل‌ خصوصی‌ مردم‌ و در مواردی‌ است‌ که‌ مالکیت‌ منجز شرعی‌ دارند حال‌ آنکه‌ مسائل‌ حکومتی‌ و اجتماعی، غالباً‌ از این‌ سنخ‌ نیست. در عین‌ حال، اگر برخی‌ از امور خصوصی‌ و حقوق‌ شرعی‌ مردم‌ که‌ شرعاً‌ تابع‌ اختیارات‌ خود آنان‌ است، امروزه‌ با برخی‌ وظایف‌ حکومتی‌ تداخل‌ کرده‌ باشد، می‌توان‌ در همان‌ قلمرو - و فقط‌ در همان‌ قلمرو - حکومت‌ را "وکیل‌ مردم" (بمعنای‌ فقهی‌ و مصطلح‌ "وکالت") نیز دانست‌ که‌ این‌ "توکیل"، در ضمن‌ بیعت‌ با حاکم، در واقع، تضمین‌ شده‌ است‌ و البته‌ دیگر نمی‌تواند یک‌ عقد جائز و متزلزل‌ باشد بلکه‌ باید "لازم" و مستقر‌ باشد تا به‌ هرج‌ و مرج‌ و اختلال‌ نظام، نینجامد.

یعنی‌ وقتی‌ بیعت‌ شرعی‌ با فقیه‌ صالح‌ صورت‌ گیرد، علاوه‌بر سایر اختیارات‌ حکومتی، حق‌ تصرف‌ در امورخصوصی‌ مردم‌ - تا آنجا که‌ به‌ حاکمیت‌ مرتبط‌ است‌ - نیز قهراً‌ توسط‌ مردم‌ به‌ حاکمان‌ واگذار می‌شود و به‌ این‌ معنی‌ و در همین‌ حریم‌ خاص‌ پیشگفته، تعبیر به‌ نوعی‌ وکالت‌ یا اجاره، صرفاً‌ مناقشه‌ای‌ لفظی‌ است‌ زیرا برخلاف‌ «مِلک‌ شخصی»، در مورد «حکومت»، چنان‌ مالکیتی‌ برای‌ آحاد مردم، ثابت‌ نیست‌ تا بخواهند آن‌ را به‌ وکیلی‌ یا اجیری‌ بسپارند.

 

            ‌8. حق‌ تحمیل‌ قرارداد مشروع‌ از ناحیة‌ مردم‌ بر حاکمیت:

بنابراین‌ نحوة‌ دخالت‌ رأی‌ و تشخیص‌ مردم‌ مسلمان‌ در مشروعیت‌ حاکمان، باید روشن‌ باشد که‌ چگونه‌ و از چه‌ باب‌ است‌ و کلی‌ گوئی‌ نشود. در منطقة‌الفراغ‌ شرعی‌ و حوزة‌ اختیارات‌ مردم، مشروط‌ به‌ آنکه‌ صدمه‌ای‌ به‌ وظائف‌ حاکم‌ اسلامی‌ و حدود الاهی‌ وارد نشود، مردم‌ می‌توانند با حاکمان، قراردادهائی‌ بسته‌ و گونه‌ای‌ محدودیت‌ و مشروطیت‌ را - مشروط‌ بر آنکه‌ منافع‌ عقلائی‌ و مشروع‌ داشته‌ و با مصالح‌ مسلمین، در تعارض‌ نباشد - بر "حاکمیت"، هموار کنند و حاکم‌ نیز باید وفای‌ به‌ عهد کند مگر آنکه‌ چنانچه‌ گفتیم، در مواردی‌ خاص‌ و استثنایی‌ و بالحاظ‌ شرائط‌ قانونی‌ و شرعی، آن‌ قرارداد خاص، برخلاف‌ مصالح‌ اسلام‌ و مسلمین‌ باشد که‌ نحوة‌ تشخیص‌ و احراز آن‌ نیز در قانون‌ اساسی‌ درباب‌ حل‌ معضلات‌ نظام‌ در بن‌ بستهای‌ قانونی، پیش‌بینی‌ شده‌است. البته‌ در هر صورت، تأمین‌ رضایت‌ مردم‌ در چارچوب‌ شریعت، بر حاکمان، واجب‌ است‌ و این‌ رضایت، معمولاً‌ با ادأ حقوق‌ مردم‌ و احترام‌ به‌ ایشان‌ و رعایت‌ عدل‌ و رأفت، حاصل‌ می‌شود و البته‌ بدانمعنی‌ نیست‌ که‌ مردم، مستقل‌ از اذن‌ الهی، منبع‌ مستقل‌ مشروعیت‌ دانسته‌ شده‌اند. یا رضایت‌ آنان‌ بی‌قید و شرط، معیار عمل‌ برای‌ حاکمان‌ است.

 

            ‌9. معصوم‌ و فقیه، تفاوت‌ حقیقی‌ یا حقوقی؟

گرچه‌ تفاوت‌ فقیه‌ و معصوم«ع»، از جمله، آن‌ است‌ که‌ در مورد فقیه، احتمال‌ خطا و.. می‌دهیم، اما این‌ تفاوت‌ مآلاً‌ تأثیری‌ در حجیت‌ نظر شرعی‌ فقیه‌ و ضرورت‌ اطاعت‌پذیری‌ مؤ‌منین‌ ندارد یعنی‌ فتوای‌ مجتهد عادل، همچون‌ قول‌ معصوم«ع»، حجت‌ است‌ زیرا حجیت‌ این‌ فتوی، مستند به‌ همان‌ حجیت‌ قول‌ معصوم«ع» و در راستای‌ آن‌ و بلکه‌ محصول‌ و نتیجة‌ آن‌ است‌ و استقلالی‌ ندارد پس‌ گرچه‌ در «فتوی»، احتمال‌ خطا هست‌ اما از لحاظ‌ عملی‌ و وظیفة‌ عینی، وقتی‌ شرائط‌ شرعی‌ و عقلیِ‌ «فتوی»، فراهم‌ باشد، حتی‌ با وجود احتمال‌ خطا، آن‌ «فتوی» شرعاً‌ بر مجتهد و مقلدان‌اش‌ (در احکام‌ فردی) و آن‌ "حکم"، برامام‌ و امت‌اش‌ (در وظائف‌ مدنی‌ و اجتماعی)، واجب‌ الاطاعة‌ است، همانگونه‌ که‌ اگر معصوم‌ «ع»، مستقیماً‌ حکمی‌ می‌فرمود. علت‌ نیز آن‌ است‌ که‌ شیعة‌ عدلیه‌ در مباحث‌ معرفتی، رویکرد «مخطئه» را دارد و با آنکه‌ «حکم‌ واقعی» و لوح‌ محفوظ‌ را هدفگیری‌ می‌کند و از روش‌های‌ صحیح‌ عقلی، عقلائی‌ و عرفی‌ در فهم‌ حقائق‌ (و حکم‌ واقعی)، باید تبعیت‌ کند، در عین‌ حال، خطاپذیری‌ و محدودیتهای‌ بشری‌ را به‌ رسمیت‌ می‌شناسد و لذا حکم‌ ظاهری‌ را نیز علاوه‌ بر حکم‌ واقعی، طرح‌ نموده‌ و «تکلیف‌ فعلی‌ منجز» را تابع‌ امکانات‌ عقلی‌ بشر می‌داند و بدنبال‌ «حجت» است‌ که‌ وظیفة‌ عملی‌ او را منجز می‌کند و در صورت‌ خطا نیز او را معذور می‌دارد، حتی‌ اگر در مورد «حقیقت»، احتمالاً‌ و پس‌ از همة‌ تلاشهای‌ لازم‌ معرفتی، اشتباه‌ کند.

بنابراین، قید «احتمال‌ خطا» که‌ تفاوتی‌ میان‌ فقیه‌ و معصوم«ع» است، صدمه‌ای‌ به‌ حجیت‌ «فتوای‌ فقیه» یا «حکم‌ حکومتی‌ ولی‌ فقیه» نمی‌زند. بنابراین، ضرورت‌ اطاعت‌پذیری‌ از «مجتهد عادل» در فتوی‌ و حکم، در هر حال، ثابت‌ است.

همچنین‌ اگر کسی‌ «مشروعیت‌ حکومت» یعنی‌ «حق‌ حکمرانی‌ حاکم» و «وظیفه‌ اطاعت‌پذیری‌ جامعه» را ناشی‌ از نوعی‌ «وکالت» و منوط‌ به‌ رأی‌ اکثریت‌ می‌داند، نباید حکومت‌ معصوم«ع» را از این‌ امر مستثنی‌ کند زیرا «حق‌ حاکمیت‌ ملی» با توصیفات‌ کذائی‌ «وکالتی‌ها»، در دورة‌ حضور معصوم«ع» نباید تخصیص‌ خورد و دلیلی‌ ندارد که‌ چنین‌ استثنائی‌ صورت‌ گیرد مگر به‌ تعارف!!

و لذاست‌ که‌ کسانی‌ از وکالتی‌ بودن‌ حکومت، حتی‌ در مورد حکومت‌ پیامبر اکرم«ص» و ... سخن‌ گفته‌ و «نبوت‌ و رسالت‌ و امامت» را بی‌ربط‌ با «سیاست‌ و حکومت» خواندند و دیدگاه‌ غیر دینی‌ درباب‌ «حق‌ حاکمیت» را با لعاب‌ دینی‌ طرح‌ نمودند و برخی‌ مقاله‌ نویسان‌ نیز چنین‌ افکاری‌ را جزء «نظریات‌ دولت» در فقه‌ شیعه!! جازده‌اند!

حال‌ آنکه‌ قضیه، عکس‌ است. یعنی‌ تا آنجا که‌ به‌ جواز حکومت‌ مربوط‌ است، حکومت‌ فقیه‌ نیز بهمان‌ دلیل، مشروع‌ است‌ که‌ حکومت‌ معصومین«ع»، مشروع‌ بوده‌ و البته‌ چنانچه‌ معصومین«ع» در صورت‌ فقدان‌ پایگاه‌ قوی‌ اجتماعی‌ و عدم‌ آگاهی‌ و رضایت‌ و تسلیم‌ مردم‌ به‌ حکومت‌ ایشان، برای‌ حکمرانی، احساس‌ تکلیف‌ نمی‌کردند، فقیهان‌ نیز در عصر غیبت‌ و در چنان‌ شرائطی، وظیفة‌ حکومتی‌ ندارند و تکلیف‌ دیگری‌ دارند، یعنی‌ اگر مردم، تن‌ به‌ حکومت‌ فقیه‌ صالح‌ دیگری‌ دهند، وی‌ نیز باید با مردم، همراهی‌ کند و اگر مردم‌ تن‌ به‌ حکومت‌ افراد فاقد صلاحیت‌ دهند، فقیه‌ باید درحد توان‌ خود به‌ اصلاح‌ حکومت‌ از طریق‌ نهی‌ از منکر و نقد و آگاهی‌ بخشی‌ و سپس‌ از طریق‌ براندازی، دست‌ زند.

«رأی‌ مردم»، که‌ همان‌ «تشخیص‌ دینی‌ مردم» باید نامیده‌ شود (نه‌ رأی‌ دلبخواهانه‌ و بی‌ قید و فاقد اصول) در درک‌ صلاحیتهای‌ فقیهان‌ و تشخیص‌ «اصلح»، حجیت‌ دارد و آنان‌ نیز حق‌ ندارند کسی‌ را که‌ اصلح‌ نمی‌دانند به‌ حاکمیت‌ برگزینند. البته‌ درصورت‌ همعرض‌ و همردیف‌ بودن‌ چند فقیه، آنگاه‌ چون‌ فرضاً‌ شارع‌ به‌ حاکمیت‌ هریک‌ از این‌ صالحان، راضی‌ است، فقیهی‌ که‌ محبوبیت‌ اجتماعی‌ بیشتری‌ دارد و بیشتر مورد اقبال‌ و رضایت‌ مردم‌ است. البته‌ اولویت‌ شرعی‌ و اعتبار هم‌ می‌یابد زیرا این‌ محبوبیت‌ مردمی، بی‌شک‌ در اجرأ وسیعتر، بیشتر و سریعتر عدالت‌ و احکام‌ شرعی، نافذ و مؤ‌ثر است‌ و کسب‌ رضایت‌ مردم‌ نیز در چارچوب‌ شریعت، جزء وظائف‌ حکومتی‌ است‌ چنانچه‌ حضرت‌ امیر«ع» در عهدنامة‌ مالک‌اشتر به‌ "رضی‌العامه"، تصریح‌ می‌فرمایند.

 

            ‌10. مشروعیت‌ سیاسی‌ و مشروعیت‌ دینی:

در اینجا مناسب‌ است‌ توضیح‌ داده‌ شود که‌ «مشروعیت»، یک‌ مفهوم‌ ثانوی‌ است‌ یعنی‌ اینکه‌ «حق‌ حاکمیت»، چگونه‌ پدید می‌آید و تابع‌ جعل‌ و امر کدام‌ نهاد و منبع‌ مشروعیت‌ است، منوط‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ منشأ حق‌ و حقوق‌ را چه‌ بدانیم‌ و اگر مشروعیت‌ را همان‌ «اعتبار» و حجیت‌ و «جواز حکمرانی» بدانیم، هر مکتبی، «مشروعیت» را درچارچوب‌ مبانی‌ حقوقی‌ و ارزشی‌ خود، تفسیر خواهد کرد و کرده‌است. در منظر یک‌ مسلمان، «مشروعیت‌ حکومت» یعنی‌ حق‌ حاکمیت‌ و جواز حکمرانی، یک‌ "حق‌ شرعی" است‌ که‌ باید مصادیق‌ و مبانی‌ آن‌ روشن‌ شود و لذا گرچه‌ مشروعیت‌ در علوم‌ سیاسی‌(Legitimacy)  همان‌ مشروعیت‌ دینی‌ به‌ معنای‌ "شرعی‌ بودن" نیست‌ اما عملاً‌ وقتی‌ مشروعیت‌ سیاسی‌ در چارچوب‌ تفکر اسلامی‌ طرح‌ شود، این‌ دو «مشروعیت» با یکدیگر، متصادق‌ خواهند بود. یعنی‌ در منظر یک‌ مسلمان، «مشروعیت‌ سیاسی»، وقتی‌ تحقق‌ می‌یابد و حکمرانی‌ و اطاعت‌پذیری، وقتی‌ قابل‌ توجیه‌ خواهند بود، که‌ این‌ «حق‌ و جواز» از ناحیه‌ شارع‌ اسلام، داده‌ شده‌ باشد و لذا هر نظریه‌ای‌ در باب‌ «مشروعیت‌ سیاسی»، قابل‌ جمع‌ با «مشروعیت‌ سیاسی‌ دینی» نیست‌ و در دیدگاه‌ مسلمانان، آن‌ حکومتی، مشروع‌ (به‌ مفهوم‌ سیاسی) است‌ که‌ مشروع‌ (به‌ مفهوم‌ دینی) باشد.

بنابراین، مبانی‌ مشروعیت‌ در هر مکتبی، تابع‌ اصول‌ موضوعه‌ و مبانی‌ آن‌ مکتب‌ است‌ لذا مثلاً‌ نباید تقسیم‌بندی‌ ماکس‌ وبر در باب‌ انواع‌ مشروعیت‌ها را که‌ تلفیقی‌ از بحث‌های‌ جامعه‌شناختی‌ مربوط‌ به‌ «مقبولیت‌ سیاسی‌ - اجتماعی» و مبانی‌ ارزشی‌ خاص‌ «وبر» است‌ (که‌ مبنائاً‌ با تفکر اسلامی‌ تعارضاتی‌ دارد)، بر مفهوم‌ اسلامی‌ «حکومت»، تطبیق‌ کرد و مثلاً‌ مشروعیت‌ حکومت‌ دینی‌ را از نوع‌ سنتی‌ یا فرهمند (آنهم‌ با ارزش‌ داوری‌های‌ منفی‌ در باب‌ این‌ تعابیر در تفکر لیبرال)، نامید.

همچنین‌ نباید گمان‌ کرد که‌ «مشروعیت»، مقوله‌ای‌ صرفاً‌ عقلائی‌ و عرفی‌ ونامربوط‌ به‌ مضامین‌ مکتب‌ و مثلاً‌ امضائی‌ (نه‌ تأسیسی) دانست‌ و چنین‌ اراده‌ کرد که‌ «مشروعیت»، اسلامی‌ و غیر اسلامی‌ ندارد! و یا همة‌ مکاتب‌ الاهی‌ و مادی، بر سر مفهوم‌ مشروعیت‌ و حق‌ حاکمیت، اتفاق‌ نظر دارند!! یا اساساً‌ دین‌ در مورد مشروعیت‌ حکومتها، بی‌نظر و بی‌تفاوت‌ است! خیر، چنین‌ نیست.

 

            ‌11. کدام‌ "پرسش‌های‌ اصلی"؟!

نکته‌ دیگر که‌ بی‌ربط‌ با نکته‌ فوق‌الذکر نیست، آن‌ است‌ که‌ درباب‌ «مشروعیت»، همة‌ فقهأ شیعه‌ به‌ 4 پرسش‌ ذیل، توجه‌ داشته‌ و دارند و پاسخهای‌ ایشان، بدانها علی‌الاصول، مشترک‌ است:

1. شارع‌ چه‌ نوع‌ حکومتی‌ را قبول‌ دارد و حاکم‌ دینی‌ چه‌ رابطه‌ای‌ با مردم‌ دارد؟

پاسخ‌ اجمالی‌ فقهأ، آن‌ است‌ که‌ حکومتی‌ که‌ حقوق‌ شرعی‌ مردم‌ و حدودالاهی‌ را بدقت‌ و قاطیعت‌ اجرأ کند و خود را موظف‌ به‌ تکالیف‌ الاهی‌ درباب‌ تربیت‌ و کرامت‌ و حقوق‌ مردم‌ و تحقق‌ عدالت‌ اجتماعی‌ بداند.

حاکم‌ دینی، حاکمی‌ است‌ که‌ خادم‌ مردم‌ و مربی‌ آنان‌ و مدافع‌ حقوق‌ ایشان‌ و بدنبال‌ کسب‌ رضایت‌ عامة‌ مردم‌ و حفظ‌ حریم‌ آنان‌ باشد. درباب‌ نوع‌ دخالت‌ آرأ و تشخیص‌ مردم‌ و رضایت‌ ایشان‌ برای‌ ایجاد «حق‌ بالفعل‌ حاکمیت» (نه‌ وجود صلاحیت‌ حاکمیت‌ در فقیه‌ خاص) نیز پیشتر سخن‌ گفتیم.

2. شارع‌ چه‌ اختیاراتی‌ به‌ حاکم‌ داده‌ است؟!

پاسخ‌ مشترک‌ فقهأ، آن‌ است‌ که‌ حاکم‌ دینی‌ نمی‌تواند فاقد بخشی‌ از اختیارات‌ حکومتی‌ باشد که‌ شرط‌ انجام‌ وظائف‌ حکومتی‌ هستند. البته‌ اختیارات‌ حکومتی، به‌ مفهوم‌ «حقوق‌ مازاد شهروندی» و امتیاز شخصی‌ برای‌ حاکمان‌ نیست‌ بلکه‌ ملازم‌ با "مسئولیت" و مشروط‌ به‌ انجام‌ وظائف‌ حکومتی‌ و محدود به‌ حدودی‌ است‌ که‌ شریعت‌ اسلام‌ بیان‌ نموده‌ است. اینکه‌ آن‌ حدود، کدام‌ است، بحث‌ علیحده‌ای‌ است‌ که‌ در یک‌ مباحثة‌ دقیق‌ فقهی‌ و علمی، باید پیش‌ برده‌ شود.

3. شارع، به‌ چه‌ نوعی، حاکم‌ الاهی‌ را به‌ حکومت‌ رسانده‌ است؟!

پاسخ‌ این‌ است‌ که‌ در عصر غیبت، همة‌ فقهأ، «انتصاب‌ عام» از طریق‌ بیان‌ «اوصاف‌ و شرائط‌ حاکم» را نحوة‌ اعلام‌ مشروعیت‌ حاکم‌ دینی‌ دانسته‌اند که‌ البته‌ مردم‌ (و خبرگان‌ منتخب‌ و معتمد ایشان‌ که‌ نظر فقهی‌ و علمی‌ آنان‌ برای‌ مردم، حجت‌ و لازم‌الاطاعة‌ است)، باید وجود آن‌ «اوصاف» و صدق‌ «عنوان‌ منصوب» را در فقیه‌ خاص، احراز کنند تا شرعاً‌ مؤ‌ظف‌ به‌ اطاعت‌پذیری‌ از او باشند، پس‌ «انتخاب» (انتخاب‌ دینی‌ و مضبوط‌ که‌ همان‌ تشخیص‌ و تلاش‌ برای‌ کشف‌ «فرد اصلح» است)، در طول‌ «انتصاب» (یعنی‌ مشروط‌ به‌ شرائط‌ شرعی) است‌ و کاملاً‌ در ایجاد «حق‌ حاکمیت» برای‌ فقیه، دخالت‌ دارد.

البته‌ شکل‌ و شیوة‌ اجرائی‌ برای‌ تمام‌ شدن‌ حجت‌ شرعی‌ بر فقیه‌ و نیز بر مردم، متغیر و عرفی‌ و عقلائی‌ است‌ و از همة‌ دستآوردهای‌ عقلی‌ و تجربی‌ مشروع‌ بشری‌ - غربی‌ یا شرقی‌ - باید بهره‌ برد و لذا روشهائی‌ چون‌ انتخابات، پارلمان، جمهوریت‌ و ... در صورتی‌ که‌ به‌ ضوابط‌ اسلامی، مشروط‌ شده‌ و اصلاحات‌ دینی‌ در آنها صورت‌ گیرد، از آنجا که‌ در تحقق‌ اهداف‌ و احکام‌ اسلامی، مثمر و مؤ‌ثرند،کاملاً‌ مشروع‌ می‌باشند و وقتی‌ که‌ در نظام‌ اسلامی، قانونیت‌ و رسمیت‌ یابند، از حیث‌ شرعی‌ نیز لازم‌الاجرأ خواهند شد و اما شیوه‌هائی‌ از حاکمیت‌ که‌ با ضوابط‌ و اهداف‌ و احکام‌ اسلام، منافات‌ داشته‌ باشند، قابل‌ استعمال‌ در حکومت‌ اسلامی‌ نمی‌باشند.

4. شارع، چه‌شرائطی‌برای‌حاکم‌قرارداده‌است؟!

از آنجا که‌ حاکم‌ و حکومت، باید اسلامی‌ (یعنی‌ ناشر معارف‌ اسلام، ضامن‌ اخلاق‌ اسلامی‌ و مجری‌ احکام‌ اسلام) باشد، حاکم‌ باید این‌ معارف‌ و اخلاق‌ و احکام‌ را اولاً‌ بشناسد (شرط‌ فقاهت‌ و علم) و ثانیاً‌ عمل‌ کرده‌ و حتی‌الامکان، بدان‌ ملتزم‌ باشد (شرط‌ عدالت‌ و تقوی).

این‌ شناخت، باید تفصیلی‌ و دقیق‌ و اجتهادی‌ باشد و تنها در صورت‌ تعذر آن، می‌توان‌ به‌ شناخت‌ تقلیدی‌ و عوامانه‌ از اسلام‌ (حاکمیت‌ عدول‌ مؤ‌منین) تنزل‌ نمود. همچنین‌ مقبولیت‌ اجتماعی، در حد‌ی‌ که‌ برای‌ اجرأ عدالت‌ و حکومت‌ اسلامی، بستر سازی‌ و مساعدت‌ کند و نیز توان‌ مدیریت‌ و مدیریت‌ و رهبری‌ و آگاهی‌ از شرائط‌ زمانه‌ و ... نیز شرط‌های‌ عقلی‌ (و لذا شرعی) برای‌ تحقق‌ «حکومت»اند.

 

            ‌12. اسلامیت‌ و جمهوریت:

افرادی‌ ممکن‌ است‌ از اینکه‌ این‌ چهار پرسش‌ با کلمه‌ «شارع» و خدا و اسلام، آغاز شده، نتیجه‌ بگیرند که‌ چون‌ شارع‌ و دین، محور و مبدأ همه‌ این‌ سؤ‌الات‌اند، پس‌ با مردمی‌ بودن‌ حکومت‌ منافات‌ دارد. حال‌ آنکه‌ وقتی‌ مردم، مسلمانند، طبیعی‌ است‌ که‌ پاسخ‌ دینی‌ برای‌ پرسشهای‌ مزبور می‌طلبند و پاسخ‌ دینی، چیزی‌ جز مفاد احکام‌ شارع‌ مقدس‌ اسلام‌ نمی‌تواند باشد.

اگر کسی‌ مردمی‌ بودن‌ حکومت‌ را با تلاش‌ برای‌ پاسخگویی‌ دینی‌ به‌ این‌ پرسشها، در تعارض‌ می‌بیند، در واقع، مردمی‌ بودن‌ حکومت‌ را با اسلامی‌ بودن‌ حکومت، در تعارض‌ می‌بیند و واقعیت‌ نیز این‌ است‌ که‌ گروهی‌ بی‌اطلاع‌ یا بی‌اعتقاد به‌ شریعت‌ اسلام، از ابتدای‌ انقلاب، چنین‌ تصویری‌ از حکومت‌ مردمی‌ داشتند و لذا تعبیر «جمهوری‌ اسلامی» را پارادکسیکال‌ و متناقض‌ می‌یافتند زیرا جمهوریت‌ را با اسلامیت، قابل‌ جمع‌ ندیده‌ و جمهوری‌ مقید به‌ اسلام‌ را "جمهوری" نمی‌دانستند حال‌ آنکه‌ "جمهوریت"، اشاره‌ به‌ شکل‌ و فرم‌ حاکمیت‌ داشته‌ و "اسلامیت"، اشاره‌ به‌ ضوابط‌ و احکام‌ و اهداف‌ و ماهیت‌ حقوقی‌ حاکمیت‌ دارد و مردمی‌ که‌ اسلام‌ را انتخاب‌ کرده‌اند، منطقاً‌ انتخابهای‌ بعدی‌ و دیگر آنان‌ باید با انتخاب‌ اسلام، سازگار باشد در غیر اینصورت، مرتکب‌ تناقض‌ شده‌اند.

کسانیکه‌ میان‌ "اسلامیت" و "جمهوریت"، تعارض‌ می‌بینند، بجای‌ چهار پرسش‌ فوق، چهار پرسش‌ جدید در جهت‌ تقویت‌ "جمهوریت"!! پیشنهاد کرده‌اند که‌ هیچ‌ مشکلی‌ از آنان‌ را حل‌ نخواهد کرد زیرا اگر قرار باشد این‌ چهار پرسش‌ نیز درچارچوب‌ تفکر دینی، طرح‌ شده‌ و پاسخ‌ یابند باز مآلاً‌ به‌ همان‌ پاسخهای‌ چهار پرسش‌ پیشین‌ می‌انجامند، مگر آنکه‌ "مبنا" تغییر یابد و کسی‌ بدنبال‌ پاسخهای‌ غیر اسلامی‌ برای‌ پرسشهای‌ مربوط‌ به‌ «مشروعیت‌ و حاکمیت» باشد.

اکنون‌ ببینیم‌ چهار پرسش‌ پیشنهادی‌ و جایگزین‌ آقایان، چیست؟!

1. دین، چه‌ شرائطی‌ برای‌ حاکم، لازم‌ دانسته‌ و چه‌ ارزشهائی‌ در باب‌ سیاست‌ و دولت‌ را امضأ کرده‌ است؟!

2. چه‌ تصویری‌ از حقوق‌ مردم‌ ارائه‌ شده؟ الاهی‌ یا طبیعی‌ یا قراردادی؟!

3. احکام‌ دینی‌ و حقوق‌ مردمی‌ چگونه‌ تألیف‌ می‌شوند و چه‌ عقدی‌ میان‌ مردم‌ و دولت‌ است؟!

4. قانون‌ اساسی‌ که‌ حکومت‌ به‌ آن‌ به‌ عنوان‌ شرط‌ ضمن‌ عقد، متعهد است، چه‌ ویژگی‌هایی‌ باید داشته‌ باشد؟!

پرسشهائی‌ این‌ چنین‌ تحت‌ پوشش‌ دروغینِ‌ بقصد سنگین‌تر کردن‌ کفة‌ «مردم‌ و جمهوریت»!! در واقع، بقصد به‌ کاستن‌ از شأن‌ و اختیارات‌ دین‌ و حاکم‌ دینی، طرح‌ می‌شود حال‌ آنکه‌ اگر به‌ مبانی‌ اسلامی‌ وفادار باشیم، چنین‌ سؤ‌الاتی‌ نیز به‌ همان‌ پاسخهای‌ پیشین‌ خواهد انجامید. زیرا هرکس‌ بپذیرد که:

اولاً) حاکمیت، از آن‌ خداست‌ و هر حکومتی‌ بدون‌ افاضه‌ و اذن‌ شارع، نامشروع‌ است‌ و

ثانیاً) در زمان‌ معصوم‌ «ع»، حکومت، مختص‌ اوست‌ (حتی‌ اگر مردم، تمکین‌ نکنند)و

ثالثاً) حکومت‌ برای‌ جامعه، ضروری‌ است‌ و

رابعاً) حکومت‌ باید، تابع‌ تعالیم‌ دینی‌ باشد و هیچ‌ قانونی‌ خارج‌ از چارچوب‌ شرع‌ و منافی‌ با احکام‌ شرع، قانونیت‌ ندارد و لازم‌ الاطاعة‌ نیست‌ و حکومت‌ باید جامعه‌ را بگونه‌ای‌ تدبیر و اداره‌ کند که‌ اهداف‌ و احکام‌ دین، تأمین‌ شود و

خامساً) «ایمان» ، «عدالت» و «تدبیر» شرط‌های‌ الزامی‌ حاکم‌ است‌ و

سادساً) از آنجا که‌ حاکم‌ باید تابع‌ تعالیم‌ دین‌ و قوانین‌ اسلام‌ باشد و جامعه‌ را بسوی‌ اهداف‌ و احکام‌ دین، پیش‌ ببرد، بی‌شک‌ نباید جاهل‌ به‌ این‌ اهداف‌ و احکام‌ و تعالیم‌ باشد و باید برخوردار از علم‌ دینی‌ (فقاهت) باشد و این‌ علم،باید در درجة‌ اول، تفصیلی‌ و اجتهادی‌ باشد و در صورت‌ محرومیت‌ از چنین‌ مجتهدی، از باب‌ اضطرار، به‌ «غیر عالم» یعنی‌ عامی‌ مقلد (عدول‌ مؤ‌منین) اکتفأ می‌شود، آری‌ هرکس‌ این‌ اصول‌ را بپذیرد (و هیچ‌ فقیهی‌ نیست‌ که‌ بدلائل‌ شرعی‌ و عقلی، منکر این‌ اصول‌ شده‌ باشد)، بی‌شک‌ به‌ پرسش‌هایی‌ از قبیل‌ چهار پرسش‌ متأخر نیز، پاسخهایی‌ همسان‌ با پاسخ‌ چهار پرسش‌ نخست‌ خواهد داد. اینک‌ مرور می‌کنیم:

 

            ‌13. امضائی‌ یا تأسیسی؟!

پاسخ‌ پرسش‌ 1: اولاً‌ اینکه‌ «دین، چه‌ شرائطی‌ برای‌ حاکم، لازم‌ دانسته»، چه‌ تفاوتی‌ با آنکه‌ «شارع، چه‌ شرائطی‌ برای‌ حاکمیت، قرارداده؟» دارد؟! باید دید که‌ مراد از امضائی‌ بودن‌ ارزشهای‌ حکومت‌ چیست؟! آیا یعنی‌ اسلام، هیچ‌ پیام‌ جدیدی‌ در قلمروی‌ ارزشهای‌ سیاسی‌ - حکومتی‌ ندارد؟! آیا دین‌ اساساً‌ پیام‌ حکومتی‌ و سیاسی‌ دارد یا دین‌ از دولت، جداست؟ اساساً‌ تفاوت‌ حکومت‌ اسلامی‌ با حکومت‌ لائیک‌ چیست؟! ملاحظه‌ می‌شود که‌ اگر اد‌عای‌ «امضائی‌ بودن‌ کلیه‌ ارزشهای‌ حکومتی»، بدقت‌ کالبد شکافی‌ شود، به‌ نفی‌ حکومت‌ دینی‌ و حتی‌ به‌ غیردینی‌ دانستن‌ "ذات‌ حکومت"!! می‌انجامد والا‌ اگر به‌ کلیة‌ شرایط‌ دینی‌ لازم‌ برای‌ حاکم‌ و حاکمیت، تن‌ داده‌ شود، منطقاً‌ پای‌ شارع‌ و شریعت‌ به‌ میان‌ می‌آید و "جمهوری‌ اسلامی"، تفاوتهای‌ جدی‌ از جمهوری‌های‌ غیراسلامی‌ و ضد اسلامی‌ خواهد یافت.

 

            ‌14. حقوق‌ مردم، فراشرعی‌ نیست:

پاسخ‌ پرسش‌ 2: دایرة‌ حقوق‌ مردم‌ در چشم‌انداز فقیه‌ چیست؟ هیچ‌ فقیه‌ شیعی، برای‌ مردم‌ «حقوق‌ فراشرعی» قائل‌ نبوده‌ و نیست‌ و اجماع‌ همة‌ فقهأ است‌ که‌ حقوق‌ بشر، حقوق‌ الاهی‌ است‌ و با استناد به‌ متن‌ شریعت‌ است‌ که‌ می‌توان‌ از حقوق‌ سیاسی، اقتصادی‌ و اجتماعی‌ و معنوی‌ مردم‌ سخن‌ گفت. بنابراین، این‌ پرسش‌ نیز که‌ «حقوق‌ مردم‌ کدام‌ است»؟! قابل‌ ارجاع‌ به‌ همان‌ پرسش‌ است‌ که‌ «شارع، چه‌ حقوقی‌ برای‌ مردم، قرارداده‌ است؟!»

پس‌ سخن‌ گفتن‌ از حقوق‌ سیاسی‌ مردم‌ درچارچوب‌ ضوابط‌ شرع، در واقع، سخن‌ گفتن‌ از حقوق‌ شرعی‌ والاهی‌ مردم‌ یعنی‌آن‌ حقوق‌ سیاسی‌ است‌ که‌ شارع‌ برای‌ مردم‌ به‌ رسمیت‌ شناخته‌ است‌ و هیچ‌ فقیهی، منکراین‌ اصل‌ نشده‌ است.

حقوق‌ شرعی‌ والاهی‌ که‌ در فقه‌ اسلام، با استناد به‌ آیات‌ و روایات، تقریر شده، از این‌ حیث‌ که‌ ریشه‌ در طبیعت‌ عالم‌ و آدم‌ دارد و صِرف‌ قرارداد و نسبی‌ نیست، نوعی‌ "حقوق‌ طبیعی" - به‌ معنای‌ اعم‌ - به‌ شمار می‌رود و از این‌ حیث‌ نیز که‌ در ذیل‌ حقوق‌ اصلی‌ و اولی‌ و عمومات‌ و اطلاعات‌ شرعی، اجازه‌ می‌دهد که‌ "قراردادها"ی‌ سیاسی، اقتصادی‌ و حقوقی‌ (که‌ خلاف‌ شرع‌ نباشد)، منعقد شود و وفای‌ به‌ این‌ عقود و عهود را لازم‌ می‌داند، باید وفأ شود، بخشی‌ از "حقوق‌ قراردادی" نیز در ذیل‌ "حقوق‌الاهی"، به‌ رسمیت‌ و مشروعیت‌ شناخته‌ می‌شود. اما هیچ‌ فقیهی، حقوق‌ سیاسی‌ را غیردینی‌ و فرا شرعی‌ و یا قراردادی‌ محض‌ و از نوع‌ "وکالت" ندانسته‌ و قائل‌ به‌ «حقوق‌ طبیعی‌ مصطلح‌ در غرب» یا «حقوق‌ قراردادی‌ و پوزیتویستی» در قلمروی‌ مشروعیت‌ سیاسی‌ نبوده‌ و نمی‌تواند باشد زیرا با محکمات‌ اسلام، ناسازگار است.

 

            ‌15. "حقوق" و "احکام"، دو روی‌ یک‌ سکه‌اند:

پاسخ‌ پرسش‌ 3: با توجه‌ به‌ پاسخ‌ پرسش‌ پیشین، روشن‌ شد که‌ این‌ سؤ‌ال‌ نیز می‌تواند با محور قراردادن‌ «شارع» شروع‌ شده‌ و پرسیده‌ شود که‌ «شارع، چه‌ عقدی‌ میان‌ ملت‌ و دولت، منعقد ساخته‌ یا اجازة‌ انعقاد آن‌ را داده‌ است؟!»

یعنی‌ اولاً‌ هر عقدی‌ که‌ باشد، باید شرعی‌ و با اجازه‌ شارع‌ باشد و یک‌ قرارداد غیردینی‌ یا خلاف‌ شرع‌ و پیمان‌ فراشرعی‌ نیست‌ بلکه‌ درچارچوب‌ شرع‌ است‌ و لذا «حقوق‌ مردم»، رقیب‌ «احکام‌ الاهی» نیست‌ بلکه‌ این‌ حقوق‌ نیز چون‌ همان‌ احکام‌ و تکالیف، «دینی‌ و شرعی‌ والاهی»اند و باید با استناد به‌ متن‌ شریعت، اثبات‌ شوند.

و ثانیاً‌ پیشتر نیز گفته‌ شد که‌ مسئله‌ حاکمیت‌ و مشروعیت، صد درصد تابع‌ قرارداد آزاد بشری‌ و مثلاً‌ از سنخ‌ وکالت‌ مصطلح‌ نیست‌ زیرا مردم، مالک‌ حقیقی‌ و تمام‌ عیار خود و سرنوشت‌ خود نیستند و «تعیین‌ سرنوشت» بدون‌ ملاحظة‌ احکام‌ الاهی، در شأن‌ مسلمین‌ و مباح‌ نیست‌ و گذشته‌ از اختیارات‌ مباح‌ و حقوق‌ خصوصی، سایر قلمروهای‌ حیات‌ اجتماعی، اصولاً‌ در اختیار شرعی‌ آحاد مردم‌ نیست‌ تا بخواهند برسرآن‌ با هرکس‌ که‌ میلشان‌ کشید و بدون‌ ملاحظة‌ ضوابط‌ و اصول‌ عقلی‌ و شرعی، قرارداد بسته‌ یا وکالتی‌ به‌ او بدهند. همچنین‌ هیچ‌ قرارداد و جعل‌ بشری‌ نباید اختیارات‌ شرعی‌ یا عقلی‌ مدیران‌ جامعه‌ را بنحوی‌ کاسته‌ یا بیفزاید که‌ مانع‌ انجام‌ وظائف‌ حکومت‌ گردد.

 

            ‌16. ولایت‌ و قانون‌ اساسی‌

پاسخ‌ پرسش‌ 4: در باب‌ قانون‌ اساسی، قبلاً‌ هم‌ سخن‌ گفتیم‌ و گفتیم‌ که‌ شامل‌ دو دسته‌ قوانین‌ است‌ که‌ بخشی‌ از آنها، جوهر اسلام‌ را تشکیل‌ داده‌ و از محکمات‌ و ثابتات‌ اسلام‌ است‌ که‌ قهراً‌ غیرقابل‌ فسخ‌ بوده‌ و حذف‌ آنها و یا تخلف‌ از آنها، به‌ معنی‌ حذف‌ «اسلامیت» از حکومت‌ می‌باشد که‌ بر حاکمان‌ و مردم، تخلف‌ از آنها شرعاً‌ و بعنوان‌ اولی، حرام‌ است‌ و با مسلمانی‌ ایشان، منافات‌ دارد. اما بخشی‌ دیگری‌ که‌ به‌ شکل‌ و شیوة‌ عرفی‌ و اجتهادی‌ حاکمیت‌ مربوط‌ است، از شیوهای‌ عقلائی‌ و تجربی‌ یا احکام‌ حکومتی‌ و اجرائی، محسوب‌ شده‌ و تابع‌ «مصالح‌ نظام‌ و جامعه‌ اسلامی» و بنابراین‌ قابل‌ تغییر و اجتهاد است. اما هرگونه‌ تغییر در این‌ سری‌ قوانین‌ نیز که‌ اجرائی‌اند، البته‌ از مسیر قانونی‌ خود (که‌ در قانون‌ اساسی‌ پیش‌بینی‌ شده‌ است)، باید تعقیب‌ شود و تبعیت‌ از این‌ قوانین‌ نیز بر حاکم‌ و مردم، واجب‌ است‌ زیرا علاوه‌ بر ضرورت‌ وفأ به‌ عهد شرعی، به‌ "عناوین‌ ثانوی" نیز باید محترم‌ شمرده‌ شود.

 

            ‌17. اختیارات‌ حکومت:

ما اصل‌ حاکمیت‌ را تابع‌ «صرف‌ عقد و قرارداد» نمی‌دانیم‌ تا خود حاکمان‌ و یا مردم‌ بتوانند دامنة‌ اختیارات‌ و وظائف‌ شرعی‌ حاکم‌ را یا مردم‌ را هرگونه‌ که‌ میل‌ کردند، کم‌ و زیاد کنند. حاکمان، تماماً‌ اجیر و وکیل‌ مردم‌ نیستند گرچه‌ خادم‌ مردم‌ هستند. اما حدود وظائف‌ و اختیارات‌ حکومت‌ را شارع، معلوم‌ کرده‌ و وفأ به‌ هر عهد و هر قانونی‌ نیز تنها با استناد به‌ شرع، واجب‌ می‌شود و تابع‌ امیال‌ حاکمان‌ یا مردم‌ نیست. مردم‌ و حاکمان، هر دو باید گوش‌ به‌ فرمان‌ شارع‌ بوده‌ و فرمان‌ حکومت، از آنجا که‌ در راستای‌ فرمان‌ شارع‌ باید باشد، مطاع‌ است‌ و مردم‌ نیز حقوق‌ شرعی‌ دارند که‌ حاکم‌ باید آنها را تأمین‌ کند و در برابر مردم، وظائفی‌ دارد که‌ باید انجام‌ دهد اما مردم، فرمانده‌ و امیر نیستند تا حکومت، تنها تابع‌ خواستهای‌ عمومی‌ باشد. گرچه‌ کسب‌ رضایت‌ مردم‌ و تأمین‌ حقوق‌ مردم، بر حاکمان، واجب‌ است.

آرأ و خواست‌ مردم، در صورتی‌ که‌ با وظائف‌ حکومت‌ و اختیارات‌ شرعی‌ آن، منافات‌ نداشته‌ باشد و به‌ نفع‌ و مصلحت‌ مردم‌ باشد باید توسط‌ حکومت، تأمین‌ شود اما باز بدلائل‌ شرعی، و نه‌ بدلیل‌ صرفاً‌ «وکالت‌ و قرارداد عرفی» میان‌ مردم‌ و حاکمیت.

اگر اصل‌ حکومت‌ و مشروعیت، تابع‌ قرارداد و نوعی‌ وکالت‌ باشد (که‌ در بخشی‌ معتنابهی‌ از مضامین‌ حکومت، چنین‌ نیست‌ و قبلاً‌ توضیح‌ دادیم)، پس‌ هر شرط‌ ضمن‌ عقد نیز، در صورتی‌ که‌ با احکام‌ و اهداف‌ سیاسی‌ شریعت، منافاتی‌ نداشته‌ باشد، لازم‌ الوفأ است، اما ما پیشتر حتی‌ بدون‌ این‌ مقدمات‌ مشکوک‌ و قابل‌ بحث، رعایت‌ قانون‌ اساسی‌ را بر حاکمان‌ دینی، لازم‌ دانستیم، حتی‌ در مواد‌ موقت‌ و اجرائی‌ که‌ از سنخ‌ احکام‌ حکومتی‌اند. (همچون‌ برگزاری‌ انتخابات‌ هر 4 سال‌ یکبار برای‌ مجلس‌ یا ریاست‌ جمهوری‌ و...)

مسئله‌ دیگر، ولایت‌ مطلقه‌ فقیه‌ و اختیارات‌ فرا قانونی‌ حاکمیت‌ مشروع‌ و مردمی‌ و عادل‌ است‌ که‌ مسئله‌ علیحده‌ای‌ است‌ و در متن‌ قانون‌ اساسی‌ نیز پیش‌بینی‌ شده‌ است‌ پس‌ این‌ اختیارات‌ لازم‌ حکومتی، ماهیت‌ قانون‌ شکنانه‌ نخواهد داشت.

            ‌پی‌نوشت‌ها:

این‌ نوشته‌ با توجه‌ به‌ منابع‌ ذیل، رقم‌ خورده‌ است:

1. الهدایة‌ الی‌ من‌ له‌الولایة، صابری‌ همدانی، تقریرات.

2. وسائل‌الشیعه‌ الی‌ مسائل‌الشریعه، شیخ‌ حر‌ عاملی.

3. کتاب‌ المکاسب، شیخ‌ مرتضی‌ انصاری.

4. تنبیه‌الامة‌ و تنزیه‌الملة، آیت‌ا... شیخ‌ محمدحسین‌ نائینی، با تعلیقات‌ آیت‌ا... طالقانی.

5. عوائدالایام، ملا‌ احمد نراقی.

6. کتاب‌البیع، امام‌خمینی.

7. المیزان، تفسیر علامه‌ طباطبائی.

8. ایصال‌الطالب‌ الی‌التعلیق‌ علی‌المکاسب، جواد تبریزی.

9. حاشیة‌ کتاب‌المکاسب، آخوند خراسانی.

10. جامع‌المدارک‌ فی‌ شرح‌المختصر، خوانساری.

11. المکاسب‌ المحرمة، امام‌خمینی.

12. الخمینی‌ والدولة‌الاسلامیة، محمدجواد مغنیه.

13. نهج‌الفقاهة، سید محسن‌ طباطبایی‌ حکیم.

14. مصباح‌الفقاهة، سیدابوالقاسم‌ خوئی.

15. التنقیح‌ فی‌ شرح‌العروة‌الوثقی، شیخ‌ علی‌ غروی.

16. العروة‌الوثقی، محمد کاظم‌ یزدی‌ طباطبایی.

17. دراسات‌ فی‌ ولایة‌الفقیه، حسینعلی‌ منتظری.

18. الاسلام‌ یقودالحیاة، سیدمحمدباقر صدر.

19. نظام‌الحکم‌ والادارة‌ فی‌الاسلام، شمس‌الدین.

20. حکمت‌ و حکومت، مهدی‌ حائری.

21. تحریرالوسیلة، امام‌خمینی.

22. الرسائل، امام‌خمینی.

23. ولایت‌ فقیه، امام‌خمینی.

24. جواهرالکلام‌ فی‌ شرح‌ شرایع‌الاسلام، محمدحسن‌ نجفی.

25. جامع‌المقاصد فی‌ شرح‌القواعد، محقق‌ کرکی.

26. جامع‌الشتات، میرزای‌ قمی.

27. مجمع‌الفائدة‌ و البرهان‌ فی‌ شرح‌ ارشاد الاذهان، محقق‌ اردبیلی.

28. رسالة‌ فی‌ صلوة‌الجمعه، رسائل‌ محقق‌ کرکی.

29. الشهاب‌ الثاقب‌ فی‌ وجوب‌ صلوة‌الجمعه، فیض‌ کاشانی.

30. المقنعه، شیخ‌ مفید.

31. تذکرة‌الفقهأ، علامة‌ حلی.

۹۶/۰۹/۱۸
اندیشه تمدنی

ارسال نظر

نظر دادن تنها برای اعضای بیان ممکن است.
اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید لطفا ابتدا وارد شوید، در غیر این صورت می توانید ثبت نام کنید.