فقه دولت: دولت سازی و دولت داری

اخبار و مطالب مربوط به فقه دولت سازی اسلامی

فقه دولت: دولت سازی و دولت داری

اخبار و مطالب مربوط به فقه دولت سازی اسلامی

فقه دولت: دولت سازی و دولت داری
صفحه ای صرفا برای گردآوری مطالب مربوط به فقه دولت سازی اسلامی بدون تایید و یا رد محتوای مطالب.
این صفحه از سلسله صفحات اینترنتی وابسته به "موسسه معارف و اندیشه تمدنی اسلام" می باشد.
/اندیشه تمدنی اسلام/
يكشنبه, ۸ بهمن ۱۳۹۶، ۰۲:۴۵ ب.ظ

سکولاریست ها و دولت اسلامی (قسمت دوم)

خالد توفیق
ترجمه: مصطفی فضائلی

هفتم: اشکال ثابت و متغیر

هشتم: توهّم بازگشت به تاریخ

گرایش فلسفی و مفهوم واپس گرایانه زمان

هویت یا سَمّ هویت

نهم: سکولاریستی شدن اسلام توسط دولت اسلامی

زمینه های اسلامی کردن یا سکولاریستی کردن

عرفی شدن فقه!

خاتمه و ملاحظات

ملاحظات


یادآوری: در قسمت نخست این مقاله که در شماره ده به چاپ رسید، پس از
مقدمه ای در پیدایش چالش میان سکولاریست ها و اندیشه دولت دینی، شش
پرسش آنان مورد نقد و بررسی قرار گرفت، در این شماره ادامه پرسش های
سکولاریست ها را پی می گیریم.


هفتم: اشکال ثابت و متغیر

اشکال نو و کهنه ای وجود دارد که جریان سکولاریستی در قضیه ثابت و متغیر و قدیم و
جدید، و واژه های سنت و مدرنیسم، تقلید و اجتهاد، غیبی و عقلی، دینی و دنیوی،
الهی و بشری و گفتمان های دیگری از این قبیل را مطرح می کند که بسیاری از آن ها به
نقطه واحدی ختم می شود و آن، پرس و جو از قدرت اسلام براساس نصوص ثابت (قرآن
و سنت) و مقدسی است که دست بردن در آن ها و تغییرشان در جریان حیات و با
متغیرهای معمول آن و واقعیت جاری بشری آن جایز نیست.
در عرصه فقهی این بحث در نظر سؤال کنندگان به مسئله انفصال در ماهیت راه حل


|94|

اسلامی می رسد، زیرا نصوص متناهی و ثابت اند، حال آن که حوادث و وقایع
لایتناهی اند، و چگونه ممکن است متناهی بر غیرمتناهی احاطه و شمول داشته باشد و
شریعت ثابت چگونه با واقعیات متغیّر زندگی هم آهنگ می گردد. در جریان این مسئله در هر دو افق فقهی و فکری اش و حتی در افق فلسفی آن ده ها مسئله
دیگر مطرح شده است که از نوگرایی و اجتهاد، عقلانیت و برنامه ریزی، احیای فکر، فن آوری
و محیط، مسائل مربوط به زنان، هنر، موسیقی، روابط جنسی و غیر آن بحث می کند.
با آن که بحث ثابت و متغیّر بحثی کهنه است اما می توانیم از معاصران به بیان دکتر
"محمد النویهی" اشاره کنیم که در این شبهه به دقت نگریسته است.
مباحث او طی مجموعه مقالاتی در مجله "الآداب البیروتیة" سال 1970 به چاپ
رسیده و سپس در کتابی آورده شده به طوری که افکار وی به مبنایی برای نسلی از
نویسندگان سکولاریست تبدیل شده که به شرح اندیشه های "نویهی" پرداخته اند یا از
گفته های او الهام گرفته و بر روش او رفته اند و همان نتایج را به لباسی تازه تکرار کرده اند،
که شاید خود کهنه شده و از بیانی که نویهی ارائه داده به مراتب کم فایده ترند.
و از میان متفکران جدید شاید دکتر فؤاد زکریا در بیان شبهه و برهانی ساختن آن تواناتر
بوده است. وی می نویسد: "طالبان اجرای شریعت، عبارت هایی را تکرار می کنند که تأثیر
عاطفی عظیمی برتوده ها دارد… و من از میان این عبارت ها تنها به دو مورد اکتفا می کنم:
حکومت الهی در مقابل حکومت بشری، و صلاحیت و شایستگی احکام شریعت برای هر
زمان و مکانی" وی در مورد عبارت دوم می گوید دو تناقض در آن نهفته است که عبارت اند از:
1- انسان موجودی متغیّراست و از این رو باید احکامی که زندگی او را تنظیم می کند نیز
متغیّر باشد، و عقل از پذیرش احکامی که برای هر زمان و مکانی قابل اجرا باشد ابا دارد.
2- تناقضی که به نظر وی میان کرامت خداداد انسان و جانشین خدا شدن آدمی از یک
سو و از پیش تعیین کردن مسیر حرکت آدمی از راه الزام او به پیروی از شریعتی ثابت برای
همه اعصار از سویی دیگر وجود دارد.
[123] در پرتو این بیان چنین خلاصه می کند که: "عقل که آدمی را موجودی ماهیتاً متغیّر


|95|

می یابد، آفریده شیطان نیست و بر کسانی که قائل به صلاحیت نصوص برای همه زمان ها و
مکان ها هستند لازم است اعتراف کنند که عقل که آفریده خدا برای آدمی است، و علم که
خدا انسان را از آن برخوردار ساخته و آنان را به استفاده از آن ها فرا خوانده است، خود از
حقیقت تغیّر اساسی حکایت دارد که هیچ پدیده بشری از آن مستثنا نیست." [124] درباره حقیقت و معرفت به دست آمده از استقراری وسیع، می گویم: تفکر اسلامی
در برخورد و بررسی آن چه مرتبط با شبهه ثابت و متغیر است در هر دو روند فکری و فقهی
آن به حد اشباع و شاید فوق اشباع رسیده است، و شاید برخی از اسباب این امر به
ریشه دار شدن شبهه و در نتیجه، کثرت اشتغال تفکر اسلامی به آن باز می گردد. از میان
نظرات گسترده در این زمینه تنها بر یک نمونه تاکید می کنم که از آن چه [علامه] سیدمحمد
حسین طباطبائی ارائه کرده بر می آید.
خلاصه نظر علامه طباطبایی این است که انسان و جامعه نیازهایی ثابت دارد که هرگز
تغییر نمی یابند و در کنار آن نیازهای متغیّری نیز دارد که با تغییر اعصار و مکان و زمان
متفاوت می گردند.
از نظر فقهی، شریعت برای بیان بخش ثابت و تغییرناپذیر احکام اسلامی آمده است،
و این بخش از احکام اسلام به بخش ثابت زندگی انسان و جامعه مربوط است. اما بخش
متغیر حیات اجتماعی و انسانی در برابر بخش متغیّر اسلام قرار می گیرد که بر اساس
مجموعه ای از احکامٍ همواره متغیّر است. اما نوشته های خود [علامه] طباطبائی در ترسیم
ویژگی های این نظر و راه حل موجب روشنی فراوان ِهمراه با واقعیتی مؤثر است. نخست
چنین می گوید: "نیازهای حیاتی همان عامل اصلی ای هستند که در پس پیدایش قوانین و
نظام های اجتماعی نهفته است. و پاسخ گویی به این نیازها عامل مستقیم پیدایش جامعه و
اجرای قوانین و نظام های اجتماعی است."
[125] وقتی نیازها اساس تشریع باشد ربط آن ها به جامعه - که [علامه] طباطبائی بر این باور
است که همواره در یکی از ابعادش متحول است - تغیّر در خود تشریعیات را ایجاب می کند، و
به تعبیر صریح علامه: "می بینم که پیشرفت مدنی در هنگامی که باب نوعی از نیازهای انسان


|96|

در جریان رشد تدریجی و فراگیر آن بسته می شود، باب نیازهای تازه ای گشوده می شود. این
جریان به نوبه خود بی نیازی از سلسله ای از قوانین و بروز نیاز مبرم به مجموعه ای از قوانین
جدید را اقتضا می‌کند، یا به تغییر گذشته از راه نوسازی و باز سازی آن می گراید." [علامه] طباطبائی از این خاستگاه به گرایشی می پردازد که قائل است به ثبات شریعت
و قابلیت آن برای هر زمان و مکان بی آن که تفسیری برای این نظر در برابر تحولات زندگی
و نیاز آن به قوانین جدید و تشریع های متغیر ارائه دهند. وی چنین می نویسد: "آنان گمان
می کنند که اسلام می خواهد زندگی متحول را همواره تنها با یک مجموعه ای احکام ثابت
به سوی کمال هدایت و اداره کند، یا آن که می خواهد به زور شمشیر از جریان حرکت
زندگی جلوگیری کند و در برابر پیشرفت ضروری و فراگیر تمدن اسلامی ایستادگی کند."
وی پس از این مقدمات به تمایز میان دو جنبه در حیات اجتماعی انسان باز می گردد:
یکی از آن دو جنبه ثابت است که "به ماهیت وجودی انسان مربوط است، و هویت انسانی
را با صرف نظر از بدوی یا متمدن، سیاه یا سفید، نیرومند یا ناتوان بودن انسان مورد توجه
قرار می دهد، زیرا هیچ کس نمی تواند تصور کند که جوهره انسانیت و کنه وجودش به
تدریج تغییر یافته و چیزی دیگر جای گزین آن شده، یا ممکن است جای گزین آن بشود،
درست همان طور که هیچ کس نمی تواند بگوید که ماهیت آدمی که حدّ مشترک میان افراد
موجود و گذشتگان و آیندگان است، مجموعه معینی از نیازهای مشترک را اقتضا
نمی کند." و در کنار این نیازها، احتیاجات متغیری وجود دارد که به تحول اجتماعی و
پیشرفت مدنی عظیم مربوط می شود، به نحوی که هزاران نیازٍ نو به نو را ایجاب می کند که
به نظام ها و قوانین نو نیازمندند.
در پرتو این امر اسلام آمده است تا دو نوع قوانین را از هم متمایز سازد نخستین آن دو
"احکام و قوانین ثابتی است که منافع حیاتی آدمی را از آن زاویه که انسان است و زندگی
جمعی دارد، با قطع نظر از مکان و زمان و عوامل عارضی، حفظ می کند." و به موازات
آن "احکام و قوانینی هستند که وصف موقتی یا عارضی دارند به نحوی که با اختلاف سطح
زندگی تغییر می یابند. این احکام احکامی اند که به تبع تغییر حالات و اوضاع اجتماعی،


|97|

و تحول تدریجی تمدن و مدنیّت و پیرو آن زوال گذشته و ظهور وسایل و روش های نو،
قابل تبدل و تغیّر است." نوع نخست احکام، یعنی احکام ثابت، آن است که مختص به شریعت است و شریعت
مجموعه احکام ثابت فرستاده شده از سوی خدای تعالی است، که هرگز تغییر نمی یابد.
اما نوع دوم یعنی احکام تغییر پذیر، از اختیارات حاکم اسلامی و نظام اجتهادی است
و به تعبیر [علامه] طباطبائی: "این نوع از احکام از آثار ولایت عامه است." اما حاکم
اسلامی یا دستگاهی که او پدید می آورد چگونه احکام متغیر را وضع می کند؟
بر حاکم است که این وظیفه را در پرتو ضوابط ذیل انجام دهد: نخست: احکام متغیر در قلمرو احکام ثابت و به نحوی که متعارض با آن ها نباشد
استنباط شود.
دوم: احکام متغیر موافق مصلحت های متغیر در مسیر حرکت دولت اسلامی و
نیازهای جامعه وضع و تنظیم گردد .
سوم: بر حاکم است که این مسئولیت را در قالب شورا و با رجوع به اهل فن و تخصص
در هر زمینه ای، انجام دهد.
چهارم: این احکام متغیر جزء شریعت نیستند، شریعت اسلامی مجموعه ای ثابت و
معین است که نه چیزی به آن افزوده می گردد و نه چیزی از آن کاسته می شود. اما رعایت
احکام متغیر نیز مادام که مبتنی بر مصلحت های موجود هستند واجب است و این از باب
وجود اطاعت از اولی الامر است و نه از آن جهت که آن احکام خود جزئی از شریعت هستند.
به این ترتیب اسلام نیاز هر عصر و مکانی است بی آن که به روی دادهای فراوان و
بی پایان زندگی و به واقعیت همواره متغیر حیات بازگشت داشته باشد، پس شریعت کامل
است به این معنا که هر دو بخش ثابت و متغیّر حیات را در بر می گیرد. پس ولایت خود از
احکام ثابت شریعت است، و به واسطه ولایت متبلور در حاکم اسلامی و برپایی دولت
است که جزء متغیر آن جریان می یابد؛ یعنی به واسطه ولایت سپرده شده به حاکم
اسلامی، که خود در اصل، حکم ثابت شرعی است، احکام جدید مورد نیاز استنباط


|98|

می گردد، و با اختیارات او است که احکام ناظر بر متغیرات وضع می گردد. [126] در کنار آن باید افزود که اجتهاد از ویژگی انعطاف پذیری برخوردار است. ما بی آن که
کلام را طولانی کنیم تنها به نقل نظر بنیان گذار جمهوری اسلامی، امام خمینی،
می پردازیم که به پای بندی به اجتهاد پویا دعوت می کند اجتهادی که دو عنصر مکان و زمان
را مورد ملاحظه قرار می دهد.
به این ترتیب مشکل به گونه ای که یکی از پژوهش گران معاصر بیان می کند نمایان
نمی گردد. این محقق می گوید: "مشکل در مورد چگونگی سازگاری میان شریعت
اسلامی - که معتقدیم همواره برای هر زمان و مکانی شایستگی دارد - و تنظیم جامعه نو و
مقتضیات عصر حاضر باقی خواهد ماند."
[127] بلکه مشکل در جای دیگری نهفته است؛
یعنی در مورد توانایی دولت اسلامی از جهتی برای پر کردن "منطقه فراغ" که به اختیار
حاکم اسلامی سپرده شده است [128]، و از سویی دیگر توان مندی اجتهاد فقهی بر هضم و
تجزیه و تحلیل واقعیت. آیا طریق اجتهاد می تواند به سطحی که تجربه اسلامی جاری
می طلبد ارتقا یابد؟ [129] این، آن سؤال حقیقی است. امر دیگری که باید به آن اشاره کنیم این است که اسلام گرایان باب هایی فکری را برای
مسائل متفرع بر اشکال ثابت و متغیّر و مسائل مترتب بر آن و آمیخته با تجربه عملی - ایران -
گشوده اند که موضوع را به واقع بیش تر نزدیک می سازد.
[130]


هشتم: توهّم بازگشت به تاریخ

یکی از اشکال هایی که نسبت به دولت اسلامی مطرح می شود و در افق کلی اش به برخی
اشکال های پیشین، به ویژه به اشکالی که در نکته هفتم بیان کردیم، مربوط می شود،
مسئله "الگو" است. منشأ این شبهه، آن گونه که به نظر می رسد، این است که اندیشه
سیاسی اسلام عصر نبوی و علوی (یعنی دوران پیامبر(ص) و علی(ع)) و به طور کلی عصر
راشدی (صدر اسلام) را بالاترین الگوی خود می داند و به روح آن اقتدا می کند.
در این جاست که جریان سکولاریستی غوغا و هیاهوی فراوانی به راه می اندازد، و


|99|

اسلام گرایان را به ارتجاع و تحجّر و گرایش به گریز از روح زمان و مقتضیات آن متوجه و
سرازیر کردن امت به سوی گذشته با وسایل ابتدایی و ساده آن، متصف می کند. حق آن است که سکولاریزم موضع خود را با منطوقی واحد و عبارت هایی با دلالت
یکسان ارائه نمی دهد، بلکه بر نصوص و متون سکولاریزم اضطراب زیادی احاطه دارد، به
نحوی که دلالت های آن ها متفاوت گردیده و شاید گاهی متعارض شوند.
برای روشن شدن همه این مطالب، اشاره ای گذرا به نصوص و عبارت های مختلف
این گرایش، سودمند خواهد بود؛ بی آن که فراموش کنیم طرف داران این گرایش در حاشیه
مسئله تعارض الگوی مطلوب (و مورد خواست اسلام گرایان) با واقعیت زمان حاضر ده ها
مسئله فرعی را بر می انگیزند که با موضع غرب در ارتباط است، و به ویژه با الزامات آن در
عرصه دانش و فن آوری و زمینه های پیشرفت و با موضع غرب در قضیه راه عقلانی و روند
نوسازی. همان گونه که مسئله جزم گرایی و انعطاف پذیری در برابر مقتضیات تمدن بشری
از زاویه مفهوم هویت و اصالت، برانگیخته می شود، همان طوری که مسئله موضع گیری
نسبت به نظام بین المللی و نهادهای جهانی و سایر مسائلی که در حاشیه آن و در چرخه آن
جریان می یابد، در این قضیه مندرج می گردد.
یکی از پژوهش گران در عبارتی کاملا روشن چنین می گوید: "تاریخ عربی اسلامی
به تمامی به محال بودن بازگشت به وضع موجود در پیش از سال چهلم هجری گواهی
می دهد، و همه تلاش های مبنی بر بازگشت به آغاز دعوت اسلامی (صدر اسلام) یا به
آمیختن امور مادی با امور معنوی در روزگار ما سرنوشتی جز شکست و ناکامی ندارد،
همان گونه که دیروز چنین بوده و فردا نیز چنین خواهد بود."
و درباره ارزیابی طرح حرکت اسلامی می گوید: "هیچ یک از بخش های این جنبش
در تحقق بخشیدن به هدف مطلوب خود توفیق نداشته است؛ یعنی در اعاده مدینه فاضله
مطابق با الگوی صدر اسلام، یعنی روزگار رسول اکرم(ص) و خلفای راشدین."
[131] باید کلمه "اعاده" را در عبارت این پژوهش گر مورد توجه قرار دهیم، زیرا نیاز داریم
دوباره به آن باز گردیم، وگرنه اگر وی به جای "اعاده" کلمه "ساختن" را به کار برده بود


|100|

هیچ مشکلی وجود نداشت، و آن چه که جنبش اسلامی خواهان آن است، یا از جمله
اموری که خواهان آن است، ساختن جامعه ( یا مدینه ) فاضله است و نه اعاده و بازگرداندن
الگویی، زیرا همه اسلام گرایان می دانند که چنین اعاده ای محال است. اما نویسنده کتاب "النفس المبتوره" [نگاه شکسته] طبق عادتش مسئله را در سیاق
عبارات هایی سلبی و تند مطرح می کند و می گوید: "چگونه ممکن است الگویی کهنه را از
پانزده قرن پیش آورد و بر شرایط جوامع امروزی ما تطبیق و اعمال کرد؟"
وی بار دیگر از زاویه تضاد میان اسلام و نوگرایی به مسئله می پردازد، و می نویسد:
"این که جهان اسلام در پایان این قرن در حال بازگشت به آرمان مدینه فاضله است بیانگر آن
است که اختلالی وجود دارد."
به نظر وی راه حل عبارت است از دور کردن اسلام از عرصه زندگی و بازگرداندن آن به
حوزه هایی دور از وجود آدمی: "آیا بهتر نیست آن (اسلام) را از عرصه کلی دور سازیم" و
هنگامی که برخی میان فهم های مختلف از اسلام تمایز قایل می شوند، می بینی که نویسنده
"النفس المبتوره" [نگاه شکسته] موضوع را به یک باره با این جمله که می گوید: "پس
موضوع توقف بر اسلام خوب یا اسلام بد ندارد، بلکه تنها به این بر می گردد که زمان اسلام
به طور کلی سپری شده است، زیرا اسلام تنها کلیاتی در زمینه اجتماعی و سیاسی
دارد."
[132] هرچند این امر وجهه فرهنگی و عرفانی اسلام را، به قول وی، منتفی نمی کند. ما باید به این نکته توجه دهیم که نویسنده فوق، قضیه را سالبه به انتفای موضوع
می یابد، زیرا معتقد است که اصلاً در اسلام نظام حکومتی وجود ندارد، و در هیچ مرحله ای
از تاریخ اسلام چنین نبوده است: "اسلام نظام حکومتی نیست، و بلکه هرگز چنین نبوده
است"
[133]، در نتیجه تاریخ نمونه و الگویی از آن سراغ ندارد تا بازگشت به آن ممکن باشد، و
این نویسنده با رویکرد سکولاریستی در برانگیختن این اشکال همراهی می کند و بس. هنگامی که به فریادی دیگر از فریادهای این گرایش مراجعه کنیم خواهیم دید که بر
مسئله الگو اصرار ورزیده و آن را بزرگ می نمایاند و به عبارت های متعدد مطرح می سازد،
یک بار می گوید: "این جنبش ها با واقعیت برخورد دارند و با چالش هایی رو به رو هستند و


|101|

این به موجب به کارگیری زبانی کهنه یا پیروی از الگوهایی است که دیگر هیچ مصداقی
برای آن ها متصور نیست و به سندهایی بدل شده اند که هیچ باز یافتی ندارند". [134] بار دیگر
حکمی کلی صادر می کند و می گوید: "بنیادگرا بنده گذشته است، به اشکال، نمودها،
الگوها و افکار آن، و همین است که او را وا می دارد حقیقت موجود را نفی کند و به بطلان
و فساد و عدم مشروعیت آن اعتقاد پیدا کند." [135] در جایی دیگر بین گرایش جنبش اسلامی به الگوی گذشته و خشونت پیوند برقرار
می کند، تا نتیجه بگیرد که خشونت ویژگی بنیادین جنبش اسلامی است، زیرا بنیادگرا
است و بنیادگرای تلاش گر برای اعاده اصل و بنیاد و انطباق با آن، محکوم ِگذشته با الگوها
و صُوَر و نمودهای آن است
[136] و به حقیقت موجود و مشروعیت آن اعتراف نمی کند و در
آن جز بطلان و فساد نمی بیند، از این رو در تغییر آن به هر قیمتی می کوشد. باز در عبارتی شاید جامع تر از دیگران، جنبش اسلامی را به اوصاف منفی و سلبی
توصیف می کند، سپس آن را این گونه تحلیل می کند که: "چون این جنبش ها بر این باورند
که اصول و مبانی، از جهات بینشی و اعتقادی و فقهی و تشریعی، روشی و رفتاری، به
صراحت بیان گردیده و از پیش ساخته و پرداخته شده اند، بنابراین چیزی جز پیروی از
آن چه گذشتگان بنا نهاده اند، و عمل بر طبق آن، بر عهده ما نیست."
[137] مایلم به دور از این عبارت ها و نوشته ها و القائات منفی و بزرگ نمایی آن ها، به
گرایشی که برخی اسلام گرایان به سوی گذشته دارند، اشاره کنم که از حدود طبیعی فراتر
می رود، و امکان اندیشیدن به زمان حاضر را سلب می کند و در نتیجه از واقعیت موجود
فاصله می گیرد. اما خردمند کسی است که عقل و نظر دیگران را کوچک نشمارد و شعار
مسلمان این است که "حکمت، گمشده مؤمن است"، لیکن اگر خطاهای افراد و حتی
گرایش ها و جنبش ها تعمیم پیدا کند، و به نیزه های تیز برای ریشه کنی اصول تبدیل شود،
امری مردود است، زیرا به انهدام همه مبادی و انجماد جریان اندیشه با تعطیل کردن اوّلیات
آن و از بین بردن قطعی جریان معرفت بشری می انجامد.
اما در مورد نوشته ها و متون پیشین به نظر من قدر مشترک میان آن ها بیم انگیزی است


|102|

علاوه بر این که متصف به تناقض اند و به انسجام و وحدت میان خود نیازمندند. اگر [به
تصور این ها، در نظر اسلام گرایان ] همه چیز از پیش آماده شده است، پس این تلاش
فکری فراوانی که اسلام گرایان خود را برای آن آماده و مجهز کرده اند در باب نظریه پردازی
برای نظام و تولید برنامه ها و ابداع افکار و اندیشه ها، برای چیست. آن چه اسلام گرایان می خواهند باز گردانند الگوی مادی دولت یا جامعه مدنیه [ مدنیه
پیامبر ] نیست، و در نتیجه آنان نمی خواهند مقتضیات عصر دانش را نادیده گرفته و به
زندگی به شکل ابتدایی آن باز گردند، زیرا چنین دعوتی، دعوتی مفلوج خواهد بود که عقل
سلیم از آن دوری می جوید و محال بودن آن را به روشنی درک می کند، بلکه مقصود تنها
احیای مبانی فکری الگوی نبوی و الهام گرفتن از روح آن است.
اگر هدف اسلام خواهان آن گونه که عبارت های یاد شده تصویر می کنند باشد، هر آینه
جریان اندیشه متوقف می گردد و معارف به طور کلی جمود می یابد.
اگر مسئله از حالتی که پنداشته شده؛ یعنی اعاده الگویی مادی، خارج گردد، جنبه
فکری آن باقی خواهد ماند. مسلمان بر این اعتقاد است که قرآن کهنه نمی شود و احکام
شریعت ثابت و لایتغیرند و اصول و مبادی آن بر همه امور حاکم هستند، همان گونه که به
واقعیت و متغیرات آن نیز اعتقاد دارد.
بدیهی است مسلمان بودن آدمی بی معنا خواهد بود اگر خود را از آن چه در قوام اسلام
دخیل است و آن چه ماهیت و موجودیت آن را تشکیل می دهد فارغ سازد.
پس به کسی که می گوید مسلمان شرعیت و حقیقت زمان حاضر را نفی می کند،
می گوییم آیا تنها به صرف این که گرایش به گذشته دارد، چنین است؟ مسلمان با عصر
حاضر در صورتی که با مبادی مورد قبول او سازگار باشد، عداوتی ندارد. این حالت برای
هر انسانی که در صدد تغییر وضعیت موجود است، وجود دارد. پس عیب در کجاست، آیا
تغییر و تحولی که همه منادیان آن در جهان به آن دعوت می کنند معنایی جز این دارد؟
اما اگر قضیه و مسائل مربوط به آن الهام گرفتن از مبادی است، چه کسی می گوید هر
اصل و مبنای قدیمی باطل است، و از کجا بدانیم که هر اصل یا اندیشه قدیمی در تضاد با


|103|

پیشرفت است. آیا دموکراسی که امروزه هم چون خواست گسترده ملل جهان می نماید،
اصلی قدیمی نیست که به پیش از دو هزار سال پیش باز می گردد، پس چرا ما آن را از
زندگی انسان معاصر حذف نمی کنیم؟ و آیا دموکراسی خواهی امروزی را اعاده همان
الگوی شهرهای یونانی می دانیم؟ و آن چه در مورد دموکراسی گفته می شود آیا برمفاهیم
دولت، آزادی، شهروندی، حقوق بشر، عدل - و ده ها مقوله دیگر - منطبق نمی گردد؛
مقوله هایی که ریشه در دوران نخستین حیات آدمی دارد، آیا انسان می تواند این ارزش ها را
رها سازد و این مفاهیم را به بهانه کهنگی شان دور بریزد؟ وانگهی آیا این سکولاریستی که از خردگرایی "دکارت" یا "کانت" یا جدل "هگل" یا
"مارکس" سخن می گوید، یا از "فوکو" مفهوم تفکیک نظام های اندیشه و از "باشلار"
مفهوم گسستگی معرفتی و از "ماکس وبر" مفهوم وظیفه دین، و از "ژاک دریدا" مفهوم
تفکیک عقل را می گیرد، آیا به نظر شما می خواهد عین مادی آن ها را اعاده کند یا بنده آن ها
شود - به معنایی که بر انسان مسلمان (نسبت به اعاده اسلام) عیب گرفته می شود - یا آن که
می خواهد بر مبادی فکری یا نظام های علمی آن ها آگاهی یابد و در جریان اندیشه اش و
شناخت واقعیت موجودش و تغییر و تحول آن مورد ملاحظه قرار دهد؟
پس چرا برای اینان باز آوری خردگرایی و تفکیک گرایی و جامعه بی طبقه عادل
مشروع است اما بر مسلمان ایراد گرفته می شود که بگوید: می خواهم عدل
علی بن ابی طالب یا انقلابی بودن ابوذر غفاری را اعاده کنم؟
از آن چه گذشت به طور خلاصه نتیجه می گیریم که: 1- مسئله الهام گرفتن از اصول است و نه باز گرداندن الگویی مادی. 2- اسلام گرا با واقعیت موجود مشکلی ندارد، چنان چه با مبادی و اصول مورد اعتقاد
او سازگاری داشته باشد، و بنابراین فرد مسلمان با وضع موجود سر ستیز ندارد، بلکه
می خواهد آن را موافق مبادی خود تغییر دهد.
3- هر اصل قدیمی ضد پیشرفت نیست، همان گونه که هر مبنای جدیدی موافق
پیشرفت نیست.


|104|

4- درباره الگوی نبوی در هدایتش یا الگوی علوی در عدلش یا الگوی راشدی در
استقامتش، آن چه همواره مطلوب است پیروی از روح مبانی اسلامی در جوامعی است که
از آن ارزش ها و مبانی سیراب شده اند، لیکن در چهارچوب و قلمرو گردش وضع
موجود، باتحمل مشقّت و تلاش در تغییر و در تأسیس و اعاده و استنساخ، به معنایی که
متون سکولاریستی از آن حکایت دارند، جایی ندارد.


گرایش فلسفی و مفهوم واپس گرایانه زمان

جریان سکولاریستی می کوشد تا به این شبهه رنگی فلسفی دهد و بر آن به خود ِمنطق
استدلال کند، و شاید بهترین کسی که این کار را کرده است "فؤاد زکریا" در کتاب نقادانه
خود درباره بیداری اسلامی است.
[138] پس از تتبع برای من روشن شد که وی نیز این مطلب
را از بحث "محمود امین عالم" [139] گرفته است، و پس از آن دیگران از او گرفته اند. اما مهم این است که بدانیم ریشه اصلی این شبهه به مطالعات شرق شناسی
باز می گردد که حاوی این پندار است که زمان در نزد مسلمانان انفصالی و غیرمتصل است،
و در نتیجه استمراری در کار نیست. "ماسینیون" می نویسد: "زمان در نظر عالمان اسلام
کمّ مستمر و متصل نیست، بلکه [ کم منفصل و متشکل از] مجموعه یا "کهکشانی" از
لحظه ها است".
[140] آن چه که پژوهش گران بومی در جهان اسلام پس از آن انجام دادند این بود که این
تصور خاورشناسی را گرفته و آن را به محوری اساسی باز گرداندند که ادعاها و
استنتاج های آنان بر آن مترتب می شود که من ویژگی فلسفی را، پیرامون مفهوم زمان و
تاریخ و تغییر، به آن می افزایم.
درباره این نکته نصر حامد ابوزید می نویسد: "و این مظهر اخیر [دعوت به اسلامی
کردن معرفت] به نوبه خود از معنای "پیشرفت" در پیام اسلامی پرده بر می دارد، که
پیشرفت در حرکت به سوی گذشته است، و به قرائتی واپس گرایانه از نصوص، یعنی
قرائتی که در ظاهر نو و به روز می نماید، اما در واقع تمام واقعیت موجود و "عصر" را در


|105|

گرو اسارت گذشته قرار می دهد که اقتدارش از گذشته بودنش برمی آید." [141] در مورد همین مسئله ولی با زبانی خفیف تر از قول "فهمی جدعان" می خوانیم که در
پژوهش خود درباره آن چه که اشکال اسلامی گرایی معاصر می خواند چنین می نویسد: "و
از میان" همه اعصار مسلمانان عصر معینی را "بریده‌اند" که آن عصر رسول [اکرم] (ص)
است عصری که خیر مطلق را متبلور می سازد، و میان آن عصر از یک سو و همه اعصار
دیگر مقابله تعارض و طرد ایجاد کرده اند، که ما از آن به تقابل گذشته و حال، و حقیقت و
تاریخ تفسیر می کنیم."
[142] وی سپس راه حل میانه ای را بر می گزیند که ارتباط احساسی
مسلمانان را با تاریخ حفظ می کند، به شرط آن که به بار سنگینی تبدیل نشود و او را از
وجود حقیقی، که حال حاضر نمایانگر آن است و نه تاریخ، باز ندارد. و به این ترتیب می بینیم این گونه عبارت ها به آن جا منتهی می شود که خردگرایی
اسلامی را ایمان به مفهوم ارتدادی زمان، به وجه فلسفی، توصیف می کنند؛ وصفی که
نتیجه اش این است که انسان ِمسلمان همواره فرو نشسته در تاریخ است و پیوندی با حاضر
ندارد و به حقیقت آن، معترف نیست. به این ترتیب، هر بیانی در مورد راه حل اسلامی در
سطح دولت به مفهوم ارتدادی پیشرفت (سیر قهقرایی) سقوط می کند، و به این واسطه
هر گونه دعوتی از سوی اسلام خواهان به پیشرفت، متصف به واپس گرایی مستقیم
می گردد، و هر گونه تلاشی برای نوسازی میان تهی و بی معنا می گردد، زیرا در هر حالت
مراد بازگشت به الگویی کامل در گذشته است. و این چیزی است که با مفهوم پیشرفت و
نوسازی و بلکه با اراده، که در نظر مسلمانان با قیودی به گذشته گره خورده است، تعارض
دارد.
در این باره نخستین سخن این است که چرا اینان شبهه را از "محمود امین عالم"
گرفته اند، اما مناقشه او را در این خصوص نیاورده اند، مناقشه ای که دست کم می توان
گفت فراگیر بوده و به التباس در فهم خاورشناسانه و پیروان آن منتهی شده است (این در
صورتی است که مسئله، فعلا مسئله التباس باشد) و محمود امین به بیان مفهوم زمان در
لغت، قرآن، فقه و فلسفه و بالاخره در تاریخ می پردازد، تا آن گاه که در پایان همه این


|106|

مباحث به این جا می رسد که گفته است: "خلاصه همه این ها این است که ما در اندیشه
عربی - اسلامی میانه، مفهومی انفصالی برای زمان نمی یابیم، مگر نزد برخی از
اشاعره." [143] آری، امین عالم پس از آن به یک ارزیابی می پردازد و در آن چنین می گوید: "ما
نمی توانیم انکار کنیم که نگرش عربی - اسلامی در عصر میانه به طور کلی تابع مفهومی از
زمان بوده است که از بینش تطوری تهی بوده، بلکه صبغه ارتجاعی بر آن غلبه
داشته است."
[144] اما این در حالی است که وی چنین اظهار نظر و ارزیابی را پس از آن انجام
داده که مبنای فلسفی متصور برای این اندیشه را ویران کرده است، سپس استنتاج خود را با
عبارت هایی بیان کرده که دوری آن از جزم گرایی موجب نرمی آن گردیده، کما این که از
محدوده ای زمانی سخن گفته که درست همان دوران میانه است، و از زمینه ای سخن رانده
که درست همان زمینه اجتماعی است که به تبع عوامل مؤثر در آن تغییر می یابد. اما آن گاه که به دوره های بعدی می رسد به روشی پای بند می گردد که بر تمایز میان
چهار جریان تکیه دارد، از جمله آن ها جریان اسلامی است، و در درون جریان اسلامی
هم چون جمع کننده هیزم در شب نیست که بی حساب احکام جزمی مطلق ارائه دهد، بلکه
نگرش این جریان را به سه گرایش اصلی درونی تقسیم کرده است.
آری، ما وجود گرایش انفصالی - و بلکه عدمی - را در جریانی درون صف اسلامی
انکار نمی کنیم؛ گرایشی که تحت تأثیر منظومه فکری اشعری است، از آن جا که سیاقی
فکری و نظمی فلسفی است که اندیش مندانی را گرد خود آورده و آثار سیاسی و اجتماعی
قابل ملاحظه ای بر آن مترتب گردیده است. و به عنوان یک دیدگاه بیان گر باورهای
شخصی ابوالحسن اشعری (متوفای 324 ه-.) نیست.
این گرایش با انکار رابطه ضروری میان سبب و مسبَّب، در نفی و اثبات و وجود و
عدم، موجب مشکلات بزرگی در زمینه عقیده و عمل ارادی آنان گردیده که تنها در حوزه
سیاسی و اجتماعی نیست، بلکه حتی زمینه زندگی فردی شخص مسلمان را نیز
فرا می گیرد.


|107|

توجیه فلسفی این گرایش، در تلاش برای نسبت دادن افعال به خدا، هر چه باشد،
رویکرد ِقدری جبری به تکیه گاهی برای سلطان بدل شده تا بر عوام لجام زنند و خواص را
قلع و قمع سازند، و بی تردید بر گشایش ِزندگی مدنی درون جامعه سیاسی در گذر اعصار
تأثیر گذارده است، و به توجیه شرعی ظلمت و حاکمیت زور و سلطه جور، و از بین بردن
معارضه و سرکوب، بلکه کشتار معارضان تبدیل شده است. حال آن که این همه با دوری از
مفهوم اصلی اسلام و با تعارض با آن حاصل شده و از راه کاربرد سیاسی دین ناشی شده
است.
همان گونه که ما وجود مبنای دینی را در این گرایش انکار نمی کنیم که همواره به
حدیث: قرن من بهترین قرن ها است سپس قرنی که در پی آن می آید، استشهاد می کند.
حال آن که این گرایش امروزه چاره ای ندارد جز آن که به سببیّت عمل کند تا به فعلش ارزش
بدهد، و طرف دارانش دوری آشکاری از اصل جبریّت را نشان داده اند، و به زمینه تغییر
سیاسی و اجتماعی، با خِرَد ورزی و سبب و سنن گرایی منظم، وارد شدند، نه تنها به
واقعیت ایمان دارند بلکه باور دارند که شبکه تغییر و تحول آدمی را، چه نیکو و چه فاجر،
فرا می گیرد، و به این ترتیب این مکتب از زنجیر جبریت آزاد گردیده و بر حسب ضرورت به
زمان ارزشی تطوری - و نه واپس گرایی - داده و به پیشرفت ایمان آورده است. در این زمینه
از "شیخ عبد الحمید بن بادیس" می خوانیم که می گوید: "اسباب حیات و آبادانی و
پیشرفت به طور یکسان در اختیار آدمیان نهاده شده است و هر کس سببی را به کار بندد، به
اذن خدا، به مسبّب آن می رسد، خواه نیکوکار باشد یا فاجر، مؤمن باشد یا کافر."
[145] پس مسلمانان به تسلیم کیفیت آفرینش خدا، با منطق تغییر هستند و این که هر جریان
تغییری ممکن نیست مگر به واسطه [مرور] زمان در حیات اجتماعی، و در نتیجه این
جریان، جریانی پیوسته و فراگیر به سوی جلو و نه به سمت عقب است. زیرا در غیر این
صورت تغییر بر آن صدق نمی کند، لیکن غایتی که وجود دارد این است که این جریان تغییر
پیرو اصولی که به آن ایمان دارند صبغه اجتماعی خود را بیابد. سپس تغییر به مثابه یک
جریانِ تبدیل و تصحیح باید به یک نظام ارزشی باز گردد و از آن ناشی شود - نه به الگویی در


|108|

تاریخ - وگرنه، در غیر این صورت، لغو و بیهوده خواهد شد و معنای تغییر را از دست
خواهد داد. منبع و مرجعی که جریان تغییری به آن باز می گردد در نظر مسلمانان اسلام
است؛ یعنی دین موجود و همواره فعال، نه هم چون میراث یا جزئی از ماضی. و آن چه را تأیید کرده این است که این مفهوم واپس گرایانه زمان - حتی به لحاظ مبانی
فلسفی و دینی بیان شده برای آن - پس از عصر واپس گرایی پدید آمده است و با کارش، و نه
به خودی خود، سبب انحطاط بوده است، و تاریخ چهار قرن ِنخست ِحیات مسلمانان با
گرایش کلی آن بهترین گواه است. آیا مسلمانان این مفهوم دینی را - اگر بالفعل جزئی از
دین باشد - به طور ناگهانی پس از چهار قرن کشف کردند، یا آن که بروز ضعف و سپس
شکست های پیاپی، این منطق را ایجاد کرده و به لحاظ عملی آن را تحکیم بخشیده، و به
لحاظ فکری آن را فربه ساخته است.
هر گاه به جنبه دیگری ازمنابع تفکر اسلامی بپردازیم که به عرصه شیعی، و به ویژه
تفکری که با تجربه جاری در ایران همراه است، ارتباط پیدا می کند، و پشتوانه های فلسفی
و نظری آن را یاری می دهد، خواهیم یافت که در زمینه فلسفی به نظریه تکامل ایمان دارد
که در درون خود مفهومی فراگیر (و پیشرفت گرا) از حرکت زمان را نهان دارد، و همواره
رو به سوی تعالی و ترقی دارد، هر چند ممکن است گاهی کند شده و به سکون متصف
گردد.
این نظریه با پشتوانه عظیم تفکر فلسفی و به ویژه نظریه "حرکت جوهری" که
صدرالدین شیرازی، در قرن دهم هجری، ابداع کرده است، استحکام یافته است. و بر
پیشانی این اندیشه ایمانش را از روز نخست به اصل سببیت و در نتیجه مبتنی بودن جریان
تغییر بر اساس اراده آزاد آدمی، می بینیم، و بازگشت به زمانی معین و مقید به جبریّت
فکری یا تاریخی یا اجتماعی نیست.
در حدیث شریف امام صادق (ع) می خوانیم که فرمود: "خداوند ابا دارد از این که
اشیا را جز به اسباب جاری سازد، پس برای هر چیزی سببی قرار داده و برای هر سببی
شرطی مقرر فرموده و برای هر شرطی نشانه ای قرار داده است."
[146]


|109|

ملاصدرا در شرح این حدیث می نویسد: "بدان که این مسئله مهمّی است و مهم تر از
آن چیزی نیست، زیرا اصل علت و معلول مبنای همه مقاصد علمی، و مبنای علم توحید و
ربوبیت، معاد، علم رسالت و امامت، علم نفس و ما بعد و ما قبل آن، علت تهذیب اخلاق
و سیاست و غیر آن است، و با انکار آن و پذیرفتن اراده اتفاقی… پایه های علم و یقین و
مبانی حکمت و کتاب و دین منهدم می گردد."
[147] آن چه بر این اصل مترتب می شود اموری جوهری است که از جمله آن ها موارد ذیل
است:
1- جریان تغییر تابع فعل ارادی و آگاهانه آدمی است و در این جهت فرقی میان انسان
مادی و الهی، مؤمن و غیر مؤمن وجود ندارد، جز در محتوای تغییر و عناصر تشکیل دهنده
آن و ماهیت رسالتی که حامل آن است.
2- تاریخ، چهره ای این گونه مقدس، به شکلی مطلق، ندارد و تفاوتی میان دوره های
مختلف آن وجود ندارد و عصر نخست تاریخ اسلام نیز - اگر شخصیت پیامبر (ص) را از آن
خارج کنیم که تخصصاً خارج است - با سایر عصرهای آن یکسان است مگر به اندازه ای که
رسالت تغییری را پیروی کرده و آن را در جهان محقق می سازد.
3- در پرتو اصل تکامل و حرکت فراگیر مانعی وجود ندارد که دوره های آینده تاریخ از
آن دوره گذشته بهتر باشد.
از آن جا که نمی توانیم به نوشته های فراوانی بپردازیم که - در این مکتب فکری - فعل
آدمی و حریت او و نگرش تطوری - و نه جبری - نسبت به تاریخ را مقدس می شمارند، ذکر
نام های بارز آن ها مفید خواهد بود، مانند نوشته های شهید محمد باقر صدر، [علامه] سید
محمد حسین طباطبائی، سید محمد صدر، شیخ محمد مهدی شمس الدین و شهید
مطهری، که نظرات و دید گاه های روشنی را در زمینه تاریخ و جامعه ارائه داده اند. این
علاوه بر آن وجهی است که این مکتب را متمایز و ممتاز می سازد و آن نگرشی پیشرو
نسبت به زمان است و از ایمان این مکتب به عقیده مهدی نجات بخش ناشی می شود.
بدیهی است این مکتب منکر پی آمدهای ناگوار رویکرد ِقَدَری نیست که همواره


|110|

مسلمانان از آثار ناشی از آن در رنج هستند؛ [148] همان گونه که منکر گسترش آثار مخرّب
گرایشی اجتماعی استصحابی نیست. یکی از شخصیت های بزرگ اندیشه اسلامی در
نام گذاری این حالت می گوید: "من می توانم آن را: حالت گرایش استصحابی بنامم."
سپس در توضیح مراد خود اضافه می کند که: "این گرایش استصحابی به سوی آن چه که
بوده و باقی ماندن بر سابق ما را در ادامه ایفای مسئولیت هامان ناتوان می سازد…[زیرا]
امت تغییر و تحول می یابد. … امت امروزی غیر از امت دیروز است [و این تغییر و
تحول] در زمینه فکری، اخلاقی، روابط اجتماعی، اوضاع اقتصادی، و در همه احوال و
شرایط آن است، و چون امت امروزی غیر از امت دیروز است ما مجاز نیستیم که با این
همان رفتار و تعاملی را داشته باشیم که با آن داشتیم." وی آن گاه پی آمدهای فاجعه انگیز
این گرایش را این گونه توضیح می دهد: "گرایش استصحابی موجب می شود که ما همواره با امتی زندگی می کنیم که زمان آن
گذشته است، با امتی که مرده است و شرایط و ویژگی های آن پایان یافته است. در این
صورت طبیعی است که در کارمان توفیق نمی یابیم، زیرا با امت مرده ای سر و کار داریم، و
نه امت زنده حاضر." وی می افزاید: "باید ما این انسان زنده موجود در خارج را دریابیم،
این انسانی که متغیّر و متحول است و شرایط و ویژگی هایش متفاوت است لاجرم باید خود
را از گرایش استصحابی فارغ و آزاد سازیم."
[149] چند نکته ای با گرایش سکولاریستی، که این مسئله را بزرگ و هولناک می نمایاند،
باقی است که عبارت است از:
1- چرا سکولاریزم تنها در قلمرو اندیشه اسلامی این بزرگ نمایی ها را انجام می دهد و
همین کار را در مورد تمدن ها و نظام های فکری دیگر نمی کند؟ شاید بخواهند مثالی بزنیم،
می گوییم آیا مارکسیسم که روزی بر نیمی از جهان حکومت می کرد و مرام بیش از نصف عالم
بود، نمی خواست بشریت را با گذر از مراحل تطوری پنج گانه به "اشتراک نخستین" همچون
یک اصل، باز گرداند؟ آیا آن مکتب در مراحل تکاملی خود روندی قهقرایی را طی نمی کرد تا
انسان را به اصل کهنی که خاستگاهش بود (یعنی کمون اولیه یا اشتراک نخستین) باز گرداند؟


|111|

2- از نوشته های سکولاریزم گرایشی آرمان طلبانه (مدینه فاضله خواهی)، به حق،
روشن می گردد، اما محتوای آن اندیشیدن بی مبنا است، و شروع از صفر است. اولاً:
اندیشه بدون اصول و مبانی وجود ندارد، و سخن از آن دروغ و وهم است، و از صفر جز
صفر آغاز نمی گردد. پس تمدنی که پیشینه ای ندارد تمدن نیست، و گسستگی کامل و شامل
هم وجود ندارد، و انقطاعی که ادعا می شود تلاش های فریبنده ای است که خطوط ارتباط و
پیوند (به گذشته) را پنهان می سازد، و در بهترین حالات - همان گونه که در اروپا از عصر
بیداری تاکنون چنین بوده است - سرپیچی موقتی بوده، زیرا اروپا بر رشدش پایدار ماند و مرام
مارکسیسم و گرایش آرمانی رخت بر بست، و تمدن اروپایی رفت تا آن که اصل و نسب
یونانی خود را آشکار سازد، و ریشه هایش را به اصل اراده ارسطویی بودنش پیوند زند، به
طوری که تمدن اروپایی معاصر خود را امتداد آن اصل و ریشه یونانی می شمارد.
[150] 3- همان گونه که گرایش مطلق به تقدیس تاریخ به سکون و جمود و دوری از زمان
حال می انجامد، گرایش افراطی به مدرنیسم و انفصال از ریشه ها، نیز به نابودی منجر
می گردد. و این چیزی است که اکنون حاصل شده است، زمانی که در دوره پسامدرن،
مدرنیسم به ضد خود تبدیل شده است.
و همچون نمونه هایی در گرایش های انسانی تاریخ ستیز، به طور مطلق، که به گرایش
استهلاکی عدمی در درون امریکا، و گرایش مخرّب و حمله وحشیانه به تمدن ها و ملت های
قدیم جهان میدان می دهد، همان گونه که در خود سیاست امریکایی ظاهر می گردد.
[151]


هویت یا سَمّ هویت

در آغاز پرداختن به این نکته ما یاد کرده ایم که جریان سکولاریستی مسائل فراوانی را
از قبیل هویت و رابطه با غرب
[152] و موضع گیری نسبت به نظام جهانی [153]، در افق خود و
در ادامه جریان خود بر می انگیزد. ما مسئله هویت را انتخاب می کنیم تا به برخی
ملاحظات در مورد آن اشاره کنیم. گرایش سکولاریستی از موضعی آمیخته با اضطرابی قابل ملاحظه با مسئله هویت


|112|

برخورد می کند، این گرایش به پیچیده سازی میل دارد و به زبان بزرگ نمایی متوسل
می گردد و همواره مبالغه و گزافه گویی های بی معنایی را در برابر هویت هم چون مطلبی
اسلامی بر می انگیزد. پس در همان چهارچوب زبان خرده گیرانه خشن است که جریان سکولاریستی به
قضایای اسلام گرایان و طرح دولت اسلامی می پردازد، هویت در نظر این جریان به سمی
تبدیل می شود در گفتاری با عنوان "دوری از سم هویت"
[154] که منفی گرایی گسترده در میان
اعراب و مسلمانان و "در بینشی منفی گرایانه" [155] به سر بردن را به مسئله هویت نسبت
می دهد که [هر دسته را] به ردّ دیگری وا می دارد. اگر هویت، سمّی این گونه باشد باید از آن دوری جست و دست کم از غلظت و آثار آن
باید کاست. این مسئله یکی دیگر از شخصیت های جریان نوگرایی و سکولاریزم را به
شکایت از گمراهی احساس نسبت به هویت به ویژه نزد جوانان واداشته است، جوانانی که
از ریشه های گذشته جدا شده اند و از آبا و اجداد فاصله گرفته‌اند "زیرا این جوانان در عمل
آبا و اجدادی نمی خواهند. این جامعه استهلاکی نیروهای زنده آنان و نیز حس آنان نسبت
به تاریخ و هویت را از بین برده است."
[156] در متن نخست ما به حد اشباع و فوق آن، نسبت به هویت می رسیم، و در متن دوم به
فقر جانکاه و نابود کننده قوای زنده خود، دچار می گردیم. این هر دو متن به مکتب واحدی
منتسب هستند، بلکه به نظمی کاملا متقارب در درون این مکتب منسوب اند و از افق فکری
و زمانی متقاربی صادر می شوند.
در متن سومی، که شاید حد وسط دو متن پیشین قرار می گیرد، هویت به "دامی"
تبدیل می شود که نویسنده اش از آن چنین تعبیر می کند: (من سؤال از هویت را سؤالی
گرفتار کننده می دانم، زیرا موضوع هویت از من می خواهد که در گرو هویت خود و دربند
معتقدات و آداب و آیین و معیارهای ثابت رفتاری یا فکری باشم… و این امر دسته بندی ها
و تقسیم های متداول میان افراد بشر را به اقوام و تیره ها یا به فرقه ها و ملت ها یا به مناطق و
قلمروها مبدل می سازد."
[157]


|113|

این منطقی شگفت آور است، زیرا با مفهوم طبیعت ِبشری مخالف است همان گونه که
در گذر تاریخ متبلور گردیده، و همان طور که تجربه آدمی در آن دخالت داشته است، آن چه
برای آدمی مهم است کناره گیری و مخالفت با نظم متداول و معقول نیست. آن چه مورد
تأکید حقایق بشری از آغاز آفرینش است و از پذیرش تاریخ و حال حاضر، هر دو،
برخوردار است، این است که بشریت حیات خود را همواره در قالب اقوام و تیره ها سپری
کرده و به امت ها و ملت هایی تقسیم شده و با هویت های فرهنگی و دینی و تمدنی تمایز
داشته است و این وضعیت به همین حال باقی خواهد بود تا آن گاه که خداوند وارث زمین و
هر که روی آن است گردد. خدای سبحان می فرماید: "… انا خلقناکم من ذکر وأنثی
وجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا."
)
[158] به این ترتیب نظام آفرینش و هستی با جریان تاریخ و تمدن هم آهنگی و توافق دارد.
آری مسئله قابل طرح مربوط به طبیعت روابط میان تمدن ها و فرهنگ ها است، که آیا با
یکدیگر همزیستی یا تنازع یا وضع دیگری دارند؟
این مسئله در جزئی از آن به مبحث هویت برمی گردد، در عناصر تشکیل دهنده آن و
در طبیعت نگرش آن به خود و دیگری.
به این ترتیب به این جا می رسیم که هویت مسئله ای وجودی است چه در مورد
موجودیت فردی یا اجتماعی یا موجودیت امت. چون موجود بی هویت وجود حقیقی به
معنای فلسفی ندارد (به ویژه که جوهر بحث فلسفی پیرامون مسئله وجود دور می زند)،
همان گونه که به معنای فرهنگی و اجتماعی و تمدنی نیز وجود ندارد.
در حقیقت آدمی تحت تأثیر این حیرت است، در حالی که همه این اشکال ها و مسائلی
را که پیرامون هویت در دنیای عرب و اسلام برانگیخته می شود
[159]، مورد ملاحظه قرار
می دهد، و این دست کم از دو جهت است: یکی این که این همه پیچیده کردن موضوع برای
چیست، مبالغه نکرده ایم اگر بگوییم از راه بدیهیات می آید، و آیا اشکال در همان هویت باقی
می ماند، یا در مرام و روش فرهنگی که میل به بزرگ نمایی و پیچیده کردن دارد و زبان مبهم و
دور از روشن گرایی که باید گفت بسیاری از قضایا را در برمی گیرد؟ یکی از روشن فکران از


|114|

این بیماری با کلامی نافذ تعبیر می کند و چنین می نویسد: "مشکل روشن فکر [یکی از
مشکلاتش] معمولاً این است که خود را نسبت به سبب آشکار و بسیط به نادانی می زند، و از
اسباب خفیه و پیچیده جست و جو می کند، زیرا عار می پندارد که عالمی روشن فکر به سببی
ساده ایمان بیاورد که در شأن عوام نادان است." [160] جهت دومی که حیرت انگیز است این که چرا همین سخن در مورد هویت در ژاپن و
چین، مثلاً مطرح نمی شود و رؤیاهای برانگیخته شدن نژاد زرد و تشکیل تمدن
زرد[پوستان]، هرگز آنان را به حیرت نیاورده است، بلکه چرا حمله به هویت (در مخالفت
با آن و زشت شمردن آن) هند را، برای مثال، در برنمی گیرد، حال آن که مسئله هویت در
آن جا آشکارتر است به نحوی که هندیان، که انواع رفتار و زندگی و نظام های
مختلف فکری را دارند، با آن به سر می برند.
چرا بحث هویت در آلمان، ایتالیا و فرانسه مشروع است، و مطلبی ضروری برای
اروپای شرقی است، که از بردگی کمونیسم رهایی یافته، تا عامل مشارکت دادن آن در
ساختن شخصیت اروپای واحد باشد ولی در مورد مسلمانان چنین نیست؟
در آلمان، هویت تفکری را تشکیل می دهد که تنها به این کشور محدود نمی شود بلکه
نزدیک است اروپا را هم به طور یک پارچه در برگیرد. در فرانسه اگر ساکنان منطقه
"اوکسیتانیه"
[161] را نادیده بگیریم، این کشور با اندیشه های ریشه دار هویت زندگی می کند،
به طوری که مسئله هویت حضور خود را حتی در عرصه های رسمی نیز تحمیل می کند: ما
همه به یاد داریم که "فرانسوا میتران" در آغاز دهه هشتاد، آن کشور را با شعار "فرانسه را از
نو کشف کنید" رهبری کرد؛ یعنی با به کارگیری و یادآوری ابزار سمبلیک و ارزش هایی که
در خاطره ملت فرانسه گرامی است، و شخصیت ها و عناصر سازنده ای که در این زمینه به
یاد دارد. حتی وقتی ما به اواخر دهه هشتاد نزدیک می شدیم دیدیم که وزیر خارجه فرانسه
"ژون برنارد رایمون" نزدیک به دویست نویسنده و اندیش مند را از سراسر اروپا فراخواند تا
به موضوع "هویت تمدن اروپایی" بپردازدند. [162] پس از آن نشست دیگری در برلین برگزار شد که محور بحث در آن نشست موضوع


|115|

"هویت اروپایی" بود و پی آمدش انتشار کتابی درباره همین موضوع باعنوان "آه ای اروپا!"
بود که مؤلف در این کتاب به دغدغه های هویت می پردازد. [163] پس هویت موضوعی است
که روز به روز ریشه دارتر می شود، به ویژه پس از انحلال اردوگاه شرق، و افزایش شدت
فشار فرهنگ امریکایی بر اروپا. مسئله هویت در فرانسه کهنه شده اما دغدغه های سیاسی و بلند پروازی در زمینه نقش
فرانسه در اروپا و ترس از استیلای فرهنگ امریکا که در فرانسه به "تهاجم فرهنگی"
[164]
توصیف می شود، آن را دوباره تحریک می کند. در آلمان و ایتالیا موضوع هویت نظمی
قاعده مند و متین یافته است و شاید به پیشینه ریشه ای این دو کشور در متن تاریخ اروپا باز
می گردد، و دغدغه هویت در آن دو کشور فراوان می شود و ریشه های آن دو در قرون
وسطی برای اثبات "اصالت آن جوامع و استمرار داشتن تاریخ تمدن آن ها با استقلال کامل
از آن چه که تمدن انقلاب فرانسه خوانده می شود" [165] یادآوری می گردد. سؤالی که از این ملاحظات برمی آید این است که: برای چیست که پرداختن به
موضوع هویت برای همه جوامع و تمدن ها و فرهنگ ها مشروع است، اما نسبت به
مسلمانان این گونه نیست؟ یا اگر هست با کریه نمایی یا تشکیک همراه است؟
به این جهت هویت فقط ابزاری برای نزاع و طرحی برای "بازگرداندن اعتبار خویش" [166]
نیست در صورتی که مقصود منحصر کردن آن بر جهان سومِمستضعف) و تنزیه غرب از
دل مشغولی های آن باشد، بلکه شأنی وجودی است و نیازی است که برای انسان، جامعه،
امت، فرهنگ ها و تمدن ها بدون استثنا گریزی از آن نیست، و در نتیجه درست نیست که
گفته شود: "در هنگام بحران ها جریان هایی فکری پدید می آید که از هویت تمدن بحث
می کند" [167] و در غیر زمان های بحران چنین نیست. آری در اثنای بحران ها پیام هویت مورد
تأکید قرار می گیرد و از اهمیت بیش تری برخوردار می شود، و در مراحل افول تمدن و بزرگ
شدن مشکلات که احساس هیجان فزونی می یابد، بر مسئله هویت تأکید می گردد. و در
همین نقطه است که گاهی گسستگی هایی حاصل می شود مانند: نادیده گرفتن زمان حاضر و
فرو رفتن در رؤیای هویت و انتساب به گذشته ای با مجد و عظمت، کما این که گاهی هویت


|116|

به ابعادی پیچیده در درون ذات تبدیل می شود، اما قابل توجه است که عکس این پی آمدهای
منفی در هویت های فرهنگی و تمدنی ثابت بروز می کند که میل به تعمیم، استیلا و گسترش
دارند، به طوری که امروزه هویت تمدن غربی می خواهد هویت جهانی عصر ما باشد و بر
فرهنگ ها و تمدن های انسان در سراسر عالم بتازد. به این ترتیب به همان میزانی که فضاهای عقب نشینی خطرات در صدف خود
فرو رفتن و دوری از زمان حاضر را در بردارد، همین گونه فضاهای هویت های مستقر نیز
خطرات تعمیم، و غلبه بر فرهنگ ها و تمدن ها و بر هم زدن و ویران سازی آنها را دارد.
اما نسبت به شعار تبادل فرهنگی که برخی روشن فکران در دنیای عرب و اسلام
هم چون راه حلی برای مسئله هویت فرهنگی و به مثابه راه میانه ای بین انسداد و انفتاح،
مطرح می کنند، ما در شرایط موجود در جهان اسلام آن را چیزی جز دعوتی فریبنده برای
پوششی بر تبعیت و وابستگی [فرهنگی] نمی یابیم،و این تلاشی است که در ورای خود
اهداف و برنامه هایی برای ذوب کردن هویت ها و فرهنگ ها و بر هم زدن ملت ها و امت ها را
دارد. و حال آن که تبادل فرهنگی جز با استقلال فرهنگی، یعنی به شرط هویت ممکن
نمی گردد. اندیش مند عرب "عبدالاله بلقریز" می نویسد: "همان گونه که اقتصاد [یک
کشور] در رابطه تبعیت که آن را به اقتصاد کشورهای دیگر وابسته می سازد استقلال خود را از
دست می دهد، فرهنگ نیز در صورت پیروی از فرهنگ های دیگر هویت و استقلال خود را
از دست خواهد داد. و همان طور که شرط تبادل متوازن اقتصادی داشتن اقتصاد پایدار ملّی
است، شرط تبادل فرهنگی نیز برخورداری و برپایی فرهنگ مستقل خودی است."
[168] ظن غالب این است که مشکل این گروه در مورد هویت در جهان اسلام به خود
اسلام، یعنی سازنده این هویت باز می گردد. پس ترس اینان یا از خود اسلام هم چون
تمدنی رقیب تمدن غرب است، یا از این که توهم می کنند حاکمیت هویت اسلامی همراه
است با ریشه کنی عقلانیت، و علم و پیشرفت و حقوق بشر و مساوی است با انحطاط و
جمود و گرایش به گذشته و تحجر فکری.
در پایان این بحث به بدیهی بودن مفهوم هویت وجودی، انسانی و فرهنگی


|117|

می رسیم، و به این که هیچ فرد یا امت یا ملتی نمی تواند بدون هویت، به معنای وجودی و
فرهنگی و آن چه بر آن مترتب می گردد زندگی کند، مگر آن که به پوچی یا به وبالی تبدیل
می شود که جهان را ویران می کند. نسبت به غرب درست نیست که فارغ از دغدغه های
هویت به سر برد. [169] پس علاوه بر این که تمدن غربی بر خردگرایی از یک سو و بر سلطه
معرفت و پیشرفت تکنولوژی از سوی دیگر، و بر لیبرالیزم و حقوق بشر از بعد دیگر استوار
است، و این ها همه هویت های آن تمدن هستند، در ورای این ها نیز بر هویتی کلی و فراگیر
و توسعه طلب قرار دارد که از ورای آن به الغای سایر هویت ها یا دست کم اختلال در آنها
می کوشد، و از این رو ما نیاز به ارائه شواهد زیادی بر ترس غرب از اسلام هم چون تمدنی
رقیب به ویژه پس از تحولات جهانی اخیر، نداریم.


نهم: سکولاریستی شدن اسلام توسط دولت اسلامی

ما معما نمی گوییم بلکه با ادعای آشکاری از سوی جریان سکولاریستی مواجه هستیم که
مفادش این است که دولت اسلامی بزرگترین مجرای سکولاریستی شدن اسلام است.
پیش از بررسی دلایل این ادعا و مناقشه در آن ها، نخست به برخی متون و نوشته های
حاکی از آن می پردازیم، با این که تأکید می کنیم "محمد آرگون" بارزترین، و شاید از نخستین،
کسانی است که این ادعا را بیان کرده و به معرض بحث و بررسی نهاده است، هر چند منابع و
مصادر آن در نوشته های غربی ها درباره اسلام و مسلمانان است به طوری که خواهیم دید.
آرگون طبق عادتش از بیان شفاف اجتناب می ورزد، بلکه سخنان را در قالب بسته ای
از واژه ها می ریزد که معانی را درمی آمیزد و انسجام افکار را مخدوش می سازد، و مهم تر
این که حاکی از حالت آشفتگی فراوانی نزد صاحبش است. از این رو کار تشخیص
افکارش و تعیین مرادش، بسیار دشوار است. با وجود این ما تلاش خود را به کار بستیم تا
افکار وی را مبنی بر این که اسلام گرایان و بلکه مسلمانان از طریق به راه انداختن
جنبش های اسلامی و از گذر دولت اسلامی، و در قالب اسلامی کردن فکر بیش ترین کار
سکولاریستی کردن اسلام را انجام می دهند، تلخیص نماییم.


|118|

وی در مبحثی با عنوان "اسلام و سکولاریستی شدن" [170] مفهومی را تأسیس می کند و
بر آن عنوان "سکوریزم اسلامی" اطلاق می کند، البته نه بر اساس خود اسلام، بلکه بر
مبنای تاریخ سیاسی، تا به این قول می رسد که: "در واقع این دولت [دولت اسلامی] در
اساس سکولاریست است، و هم چون هر دولت پدید آمده دیگر با مشکل تنظیم جامعه
رو به رو است." [171] سپس وی در مبحثی، با عنوان "به سوی کاربرد سکولاریزم برای
اسلام"، به شریعت روی می کند و مسلمانان را از گرفتن قوانین شریعت "که گویا ریشه ای
الهی دارد" [172] منع می کند و صفت "اسلامی بودن" را از جریان استنباط فقهی فقیهان از راه
بازگشت به اصول نفی می کند. وی پس از بررسی تاریخ دولت در اسلام و شریعت هم چون دو مدخل، در نظر او، به
سوی "سکولاریزم اسلامی" به کار دفاعی میان تهی در مقابل غرب با معادله ای شگفت انگیز،
باز می گردد، زیرا غربی ها را از نگرش به اسلام هم چون دینی که میان دو جنبه مادی و معنوی
را جمع کرده است منع می کند، و این را عیب می شمارد: "غربی ها بر اسلام یا بر جوامع
اسلامی عیب گرفته اند، که میان جنبه های مادی و معنوی، و دینی و دنیوی خلط می کنند"
سپس به این جا منتهی می شود که این "به اسلام بما هو اسلام یا به طبیعت جوهری و ازلی آن
باز نمی گردد" و اگر نه "اسلام هم مانند مسیحیت"
[173] دینی معنوی است و رابطه ای با امور
مادی ندارد، و علت به مسلمانان برمی گردد که از تولید تفکری نقدی که از سکولاریستی
بودن اسلام پرده بردارد ناتوانند، کاری که غربی ها با دین و میراثشان کردند! من در همه متونی که در سخن آرگون از "سکولاریزم اسلام" بررسی کردم ملاحظه نمودم
که وی این گفتار را در سخنش با غربی ها در انجمن ها و نشست های علمی، روزنامه ای و
مانند آن بیان می دارد، و در نتیجه آمیخته با نگرانی های انسان شرقی متهم در برابر استاد
غربی اش، و شرمنده از دین و شخصیت خویش در مقابل قدرت و غلبه استاد، است.
برای مثال می گوید: "من کلمه سکولاریزم را از روی عمد به کار می برم برای آن که در
ملأ عام عقیده سکولاریستی خود را اعلان کنم… و این به آن سبب است که جامعه فرانسوی و
تفکر فرانسوی ایجاب می کنند، و به ویژه هنگامی که گوینده مسلمان باشد، معروف است که


|119|

در فرانسه و همه غرب اندیشه ای وجود دارد… که می گوید مسلمان نمی تواند معارض و
مخالف سکولاریزم نباشد، و این برای آن است که اسلام و سکولاریزم دو چیز غیر قابل
اجتماع و اتفاق هستند." [174] آرگون برای آن که در مورد خویش عکس این اندیشه را بیان کند،
اسلام را با خویش هم آهنگ ساخته و سکولاریزم را بر آن می گستراند. از آن جا که این احساس خود کم بینی نیاز به توجیه علمی دارد تا زشتی آن را بپوشاند،
می بینیم استاد مطالعات اسلامی در "سوربُن" از متهم کردن همنوعان به واپس گرایی فکری
و نظری خودداری نمی کند تا دانش خویش را ثابت کند، در عین حال می گوید: "بدیهی
است گفته شود که تفکر اسلامی جاری آشکارا ناتوان است."
[175] ما نمی دانیم این بداهت
را ایشان از کجا به دست آورده و با کدام مقیاس آن را ثابت کرده است! همین اضطراب با همان ادعا در درسی که وی در تالار آکادمی علوم اخلاقی و سیاسی
در پاریس ارائه کرده وجود دارد، در این درس گفته است: "سکولاریستی شدن امروزه
تحت پوششی دینی و شعارهای دینی همه قلمرو اسلام را در می نوردد، و هیچ کس این را
نمی داند، بلکه برعکس مردم توهم می کنند دین پس از مدت ها غیبت بازگشته است."
[176]
سپس در زمینه فکری این پدیده به کار برخی اسلام گرایان استشهاد می کند که می کوشند
میان ارزش ها و اندیشه ها و نظم و مفاهیم اسلامی و غربی نزدیکی ایجاد کنند، و
می گوید: "مسلمانان به طور ناخود آگاه تعالیم دینی اسلام را به سمتی می غلطانند که به
نوعی سکولاریستی شدن، بدون اعتراف صریح به آن، تبدیل می شود، سکولاریستی
شدنی بدون اعتراف و بدون اندیشیدن به آن." [177] مسئله به جنبه مربوط به میثاق حقوق بشر و شهروند - که وی از آن سخن می گفت - محدود
نمی شود، بلکه فضاهای اندیشه را به سوی نهادها و کارکردها و نظام اجتماعی می شکافد. وی با
بیانی جزمی و مطلق می نویسد: "این پدیده عظیم [سکولاریستی شدن] تنها بر تعالیم اسلامی
مربوط به حقوق بشر منطبق نمی گردد، بلکه بر همه پیام ها و تعالیم اسلامی دیگر نیز انطباق
می یابد. پس این پیام و پدیده ردای سنّتی اسلامی را با تمام اجزا و قالب های آن بر همه تجربه های
سیاسی و نهادهای جدید و تجربه های حقوقی که از اروپا به عاریت گرفته شده، می پوشاند. آنان


|120|

با شعارهای اسلامی و نام گذاری های اسلامی آن تجربه ها و نهادهای عاریتی را می پوشانند تا
چنان پندارند که از خط [و مسیر اسلام] خارج نشده اند… اما جریان سکولارسازی و
سکولارنمایی در زیر این پوشش جریان یافته و راه خود را باز می کند و علی رغم همه این
پوشش ها و غلاف ها هر آن چه را بر سر راه دارد، از تر و خشک، در می نوردد." [178] و بالاخره در متنی پیرامون تجربه امام خمینی در ایران، می بینیم در آخر ایشان همان دو
ویژگی را داراست: یعنی نگرانی و اضطراب شخصی و احساس نقص و خود کم بینی در برابر
غرب، آرگون در گفت و گوی خود با پژوهش گری فرانسوی به تأکید می گوید که هدف ِ"جنبش
خمینی سیاسی است و نه دینی"
[179] سپس بر همین اساس می گوید: "به همین سبب می توانیم
از سکولارسازی فراگیر دین سخن بگوییم که درست همان کسانی که اسلام را به منظور به
پیروزی رساندن انقلابی اجتماعی - سیاسی به خدمت می گیرند، به آن اقدام می کنند." [180] و
در تناقضی آشکار و مستقیم باز می گردد تا بگوید نص اصیل اسلامی به دلایل فراوانی بر این
عملکرد ضمیمه می شود، و در ادامه متن خود چنین می نویسد: "و اقتباس هایی که برای تأیید
دیدگاهشان از قرآن به خدمت می گیرند این تصور را درباره حرب "برابر"، تأیید می کند و این
از راه باز آوردن دلایل دینی موجود، با نیرومندی، در این نص و بیان تأسیسی است." [181] آیا این منطق شگفت انگیز نیست! اگر دلایل این عملکرد اجتماعی و سیاسی با قوت
در قرآن موجود است، پس چگونه است که فراخواندن و به کارگیری آن ها در عمل
سکولاریستی کردن اسلام تلقی می شود!
در پژوهشی که حاوی نگرشی محدود به "سکولاریستی کردن اسلام" است نخست
حمله می کند به "رویکرد رایج و غالب امروزی [که] بر این اساس قرار دارد که اسلام هیچ نوع
سکولاریستی کردن را برنمی تابد."
[182] سپس یک باره از اسلام به جوامع اسلامی می جهد و
می نویسد: "پس جوامع اسلامی امروزه بیش از هر وقت دیگری در تاریخ سکولاریزم [به
سکولار سازی] مبادرت می ورزند"؛ و از این جا به جنبش های اسلامی می پردازد که پیروزی
آن ها را به بارور ساختن مزایای نوگرایی مادی گسترش یافته در جوامع اسلامی نسبت
می دهد، تا آن ها را این گونه توصیف کند که: "این جنبش ها در زندگی امروزی، درکارها و


|121|

در نیازهای اساسی، سکولاریست و دنیوی هستند." پس آن گاه اعضای این جنبش ها را
این گونه توصیف می کند که اغلب آنان از طبقات پایین بر می خیزند، و خواهان عدالت و از
بین بردن محرومیت و خواستار مشارکت هستند، و می گوید آنان (در اصل، پرچم
سکولاریزم خواهی بر دوش می گیرند [حال آن که] عناصر زبان دین را به کار می برند." [183] روشن است که این نوشته استاد اندیشه اسلامی در "سوربُن" انکار می کند که اسلام
حاوی ارزش های عدالت و مساوات و برابری فرصت ها است، و هرگونه تلاشی را در
طلب این ارزش ها روشی سکولاریستی می داند. و بحران شناخت این جا در این فهم
قاصر از اسلام نهفته است، که اسلام را از زندگی کنار می گذارد و آن را به زوایای مهمل
فردی محدود می سازد، به نحوی که با شتاب هرگونه کار اجتماعی یا سیاسی را به سکولار
بودن توصیف می کند در حالی که در عبارتی تأیید می کند که: "قرآن و تجربه مدینه
[پیامبر(ص)] حاوی جنبه دنیوی است."
[184] اما آن چه در این بحث اهمیت دارد این نکات تکراری نیست، بلکه بینشی است که وی
برای ذوب کردن اسلام در نوعی نوگرایی سکولاریستی، بلکه در نهایت نابود کردن آن از راه
آن چه مسلمانان از آن به غربی کردن یاد می کنند، ارائه می دهد، این بینش را از راه برنامه ای
متشکل از هشت اصل مطرح می کند، که جوهر آن در این قول او متبلور است که: "آینده
سکولاریزم در اسلام به شکلی اساسی بر انتشار گسترده نوگرایی فکری تکیه دارد… نوگرایی
فکری مؤثرترین و فعال ترین وسیله است برای اقدام به ارزیابی مجدد و فراگیر اسلام."
[185] در این نگرش، ارزیابی فراگیر، همان متحول شدن به سکولاریزم است و سکولاریستی
کردن با گسترش دادن نوگرایی فکری غربی نافذتر خواهد بود، این است آن معادله ای که
آرگون پیشنهاد می کند.
نکته ای که باقی می ماند این است که حسن ختام کلام این نویسنده به جمله "لاحکم
الا للّه" حاوی دلالتی آشکار است، برای همه، بر این که وی شعار اهل حَکَمیت (خوارج)
را بازگو می کند، کسانی که به مخالفت با امام علی بن ابی طالب پرداختند، امامی که در ردّ
این شعار آنان فرمود: "کلمة حق یُراد بها باطل؛ سخن حقی است که از آن باطل اراده


|122|

می شود." و این شعار دعوتی است برای تعمیم این روش و سپردن قدرت هم چون
طعمه ای، تنها در دستان سکولاریست ها. هنگامی که به نویسنده ای دیگر می پردازیم می بینیم اشاره می کند به این که تجربه
اسلامی در درون خود سکولاریزمی پنهان دارد. از این خاستگاه (سکولاریزم نقیض
بنیادگرایی نیست… زیرا بنیادگرایی لاهوتی پوششی بر عملکردهای دنیوی و نفی
موجودیت مادی و مشروطیت تاریخی است. این سکولاریزمی پوشیده شده است.)
[186] آن گاه به واقعیت خارجی می پردازد تا اشاره کند به این که هر گرایشی برای تقدیس که
با مطلق گرایی جریان می یابد کاری لاهوتی و بنیادگرایانه است هرچند از واقعیتی
سکولاریستی برخاسته باشد، و به این ترتیب عقل گرایی و دموکراسی و نوگرایی و
سکولاریزم خود به مطلقاتی تبدیل می شوند که در نفوذ و قدرت از هیچ یک از مقدسات یا
سمبل های دینی کمتر نیستند.
درباره اسلام هم به بررسی کارکرد قدرت در تاریخ مسلمانان می پردازد، و جست و جو
و تحقیق را ادامه می دهد تا به این جا می رسد که می گوید این کارکرد هرگز از شکلی (از
اشکال کار سکولار سازی در فضای اسلامی)
[187] به دور نبوده است، این فضایی است که
درحوادث سقیفه به روشنی ظاهر گردید و با روش اموی و تبدیل خلافت به حکومتی سیاسی و
سپس به حکومتی سلطنتی که ردای دین برگردن می آویزد شاهد انعطافی ریشه ای گردید. به این ترتیب به این جا منتهی می شود که کارکرد قدرت در دوره هایی از تاریخ
مسلمانان کارکردی سکولاریستی و دنیوی با توجیه دینی بوده است. قابل ملاحظه است که
ایشان به همین حدود بسنده و توقف کرده و - به خلاف آرگون - خود ِاسلام را به دینی
سکولاریستی توصیف نکرده است.
خلاصه آن چه که از دیدگاه ایشان به دست می آید عبارت است از: 1- تاریخ کارکرد قدرت در نزد مسلمانان از سکولاریزم مستتر به اسلام دور نبوده است. 2- تجربه دینی در حال حاضر اشکالی از سکولاریزم پنهان در پشت پوشش دین را در
خود دارد.


|123|

3- بنیادگرایی گرایشی به مقدس سازی و مطلق گرایی است که ممکن است موضوعش
هم دینی و هم سکولاریستی، با هم باشد.
هنگامی که به پژوهش گر ِدیگری نظر می کنیم می بینیم عمیقاً بر این باور است که
"لائیک بودن در متن اسلام است"
[188] در صورتی که معنای آن جدایی "میان دین و شرع از
یک سو و سیاست از سویی دیگر" باشد. اما "اگر لائیک بودن را به معنای تنظیم و تدوین
سیاست فارغ از دین و شرع بگیریم و بر این معنا که دین خارج از امور مدنی است، و از
درون و ضمیر شخص فراتر نمی رود؛ یعنی رابطه تدریجی میان شرع و دولت را قطع
کنیم، در این صورت این معنایی است که عقل عتیق اسلامی آن را نمی پذیرد." [189] در این متن آشفتگی آشکاری وجود دارد که ناشی از خلطی است که شاید نویسنده از
روی عمد میان جنبه تاریخی و معرفتی مرتکب می شود. هنگامی که در زمینه معرفتی وارد
می شود چنین می پندارد که سکولاریزم از صلب اسلام است هنگامی که معنایش - جدایی
دین از سیاست باشد - در حالی که معنایش همین است. و در بخش دوم سخنش از ردّ
سکولاریزم توسط عقل ِاسلامی یاد می کند عقلی که آن را (عقل عتیق) می نامد، بی آن که
مرادش از این عقل را روشن سازد، و توضیح دهد که آیا این موضع خود اسلام است یا
تصورات و عملکردهای مسلمانان است.
اما متفکر معروف مارکسیستی دکتر "سمیر امین" برای ما چنین فتوا می دهد که
سکولاریزم شرط ضروری برای فهم عقیده [دینی] است و می نویسد: "نتیجه تأکید بر
وحدت دین و دنیا در همه حالات، فهمی واپس گرایانه از خود دین خواهد بود، در حالی
که سکولاریزم - یعنی جدایی دین از دنیا - شرط ضروری فهم بالا از عقیده دینی است."
[190] ماهیت نظری وی این است که پیوند میان دین و دنیا عقیده دینی را در بند پی آمدهای
تاریخی آن محصور می سازد، اگر حرصی برای دین هم چون عقیده ای فردی وجود داشته
باشد شایسته است آن را از دنیا آزاد ساخت، و در حوزه عقاید شخصی باقی نهاد، علاوه بر
این که نزدیکی به بهره دموکراسی سکولاریستی هم چون شرطی است برای خروج
مسلمانان از تاریخ و ورودشان به عصر حاضر، و مادام که گرایش دموکراسی سکولاریستی


|124|

مستلزم الغای همه مطلق گرایی ها است، و دین نیز از مطلقات است، پس باید آن را الغا
نمود و تنها در دایره عقیده شخصی باقی گذارد. [191] و اگر در نظر سمیر امین سکولاریزم شرط فهم اسلام است، در نظر "نصر حامد
ابوزید" مساوق با فهم علمی این دین است، به این دلیل که سکولاریزم چیزی "غیر از تأویل
حقیقی و فهم علمی دین نیست."
[192] در نظر نویسنده دیگری، اسلام به صرف این که به ادیان دیگر اعتراف می کند به یک
"ایدئولوژی سکولاریستی" تبدیل می شود، اما با سکولاریزم اروپایی تفاوت دارد: "اسلام
از زاویه اعترافش به دیانت های دیگر، ایدئولوژی سکولاریستی است که با تعریف اروپایی
سکولاریزم، [به عنوان] ایدئولوژی تنوع [و تکثّر] با آزاد سازی دین از دولت و استقلالش
از آن، مغایرت دارد."
[193] ما بی آن که به تأویل های این متن بپردازیم تأکید می کنیم که ماهیت رابطه میان آن مقدمه و
نتیجه را نمی فهمیم، زیرا نمی دانیم چه تلازم منطقی و موضوعی میان اعتراف اسلام به ادیان
دیگر و تحول آن به یک ایدئولوژی سکولاریستی وجود دارد؟ و دیگر این که معنای روشنی که
با سکولاریزم اروپایی مترادف است با دور کردن دین از قدرت و شئون سیاسی، و جدایی آن
از دولت تحقق می یابد، و اگر اسلام - به طوری که در متن فوق آمده است - ایدئولوژی آزاد
سازی دین از دولت است، پس چگونه با تعریف اروپایی سکولاریزم تغایر کامل دارد؟
یعنی اگر معنای سکولاریزم اروپایی جدایی دین از دولت است و معنای "سکولاریزم
اسلامی" نیز آزاد سازی دین از دولت است، پس فرق میان این دو در چیست، و وجه
مغایرت تام که نویسنده متن یاد شده میان "سکولاریزم اسلامی" - به قول خودش - و
سکولاریزم اروپایی قائل است، کدام است؟


زمینه های اسلامی کردن یا سکولاریستی کردن

آخرین نمونه ای که به آن می پردازیم کتاب "تجربه اسلام سیاسی" است، برای آن که
مؤلف آن با شفافیّت کامل از نمودهای سکولاریستی کردن که از راه اسلام سیاسی جریان


|125|

می یابد در سه عرصه سخن می گوید: 1- عرصه اندیشه اسلامی و روندهای نظریه پردازی در ابوابی از قبیل اقتصاد اسلامی،
اجتماع اسلامی، اداره اسلامی، سیاست اسلامی و سایر زمینه های کار نظری.
2- میدان عمل جنبش های اسلامی که اسلامی بودن آن ها صرف نام است و بس.
وگرنه در ماهیت جنبش های سیاسی - اجتماعی هستند که ربطی به اسلام ندارند و عملکرد
آن ها همانند هر جنبش سکولاریستی دیگر کارکردی وضعی است.
3- عرصه دولت اسلامی: در مورد عرصه اول نمونه ای را بر می گزینیم که به اقتصاد
اسلامی مرتبط است، زیرا مؤلف کتاب "تجربه اسلام سیاسی" در فصل هشتم بحث خود
که عنوان "اقتصاد اسلامی بین اوهام و بلاغت" به نظری معتقد می شود که در آن به این
سخن منتهی می شود: "هنگامی که در دست آورد اسلامی کردن اقتصاد ایران دقت نظر
می کنیم ملاحظه می کنیم که اسلامی کردنی سطحی بوده است."
[194] جوهر کلام این نویسنده این است که تفکر اسلامی از ساختن اقتصاد اسلامی ناتوان
است، و هنگامی که به تجربه عملی در ایران می رسد، بر او آسان می نماید که بگوید این
تجربه با خلأیی نظری در عرصه اقتصاد مواجه شده است، پس از آن که ناتوانی تفکر
اسلامی را از تولید ساختار اقتصاد اسلامی مورد تأکید قرار داده است.
از این رو این تجربه پس از "ناکامی" اندیش مندانش - واژه ای که در چند جا مورد تأکید
قرار می گیرد! - راهی جز پناه بردن به اسلامی کردن، از باب اضطرار و به انگیزه نیازهای
موجود برای هم آهنگی با شعاری که سرداده است یعنی شعار دولت اسلامی، در پیش رو
ندارد.
بهره این تجربه در زمینه اسلامی کردن بیش از بهره آن در زمینه اصالت بخشیدن نظری
به خود، نبوده است، زیرا اسلامی کردن کاری جز تاباندن رنگی اسلامی به طور قشری بر
آمیزه ای از دو اقتصاد سرمایه داری و اشتراکی، انجام نداده است، و در نتیجه تفکر اسلامی
نمونه ای برای سکولاریستی کردن پنهان در پشت شعارهای اسلامی را ارائه داده است.
نویسنده این کتاب اعتقاد ندارد که نصیب و بهره اندیشه اسلامی در سایر زمینه ها بیش تر از


|126|

زمینه اقتصاد بوده است، پس تلاش هایی که برای ساختن ابواب نظری پیرامون جامعه و
سیاست و تغییر و تحول و فرد به همان سرنوشت جریان اسلامی کردن اقتصاد محکوم
است. آن چه من اعتقاد دارم این است که مهم ترین موضوعی که این کتاب در این زمینه
نگاشته است موضوعی است که با عنوان نقش ِ"روشن فکران جدید" در اجرای
سکولارسازی آورده است. نقش این روشن فکران هم چون حلقه میانه ای است که خلأیی
را پرمی کنند از جهت ناتوانی دسته عالمان سنتی در برخورد با قضایای جامعه و مسائل نو
به نو، و در عین حال در موقعیتی قرار می گیرند که نقیض موقعیت ها و مواضع دسته
روشن فکران غرب گرا است.
و این دسته [حد وسط] برحسب تحلیل آن کتاب از سه وجه با مشکل مواجه هستند،
که این وجوه عبارت اند از: مرجعیت، مشروعیت و نقش.
پس این گروه میانه گرچه نقش مؤثری ایفا می کرده اند، اما ملاحظه می شود که
مرجعیت علمی و دینی آنان نا استوار است، بلکه بر حواشی فرهنگی و اندیشه ای فراخناک
به سر می برند؛ به عکس عالمانی که به مرجعیت نصوص دینی وابسته اند، و غرب گرایانی
که به مرجعیت نص و مرام و روش غربی منتسب هستند.
و نظر دقیق این نویسنده، این است که آن "روشن فکران جدید" هنگامی که به کار
خود ادامه می دهند بی آن که مشکل مشروعیت و مرجعیت علمی را حل کنند پس به
حلقه ای فعال در آن چه که بر آن "سکولاریستی کردن اسلام" اطلاق می شود، تبدیل
خواهند شد.
از دیدگاه ما تجربه اسلامی معاصر در هر مکانی از وجود این مشکل پرده برمی دارد.
پس روشن فکر اسلامی جدید مطالعه علمایی سنتی و روش های آن را در برخورد با اصول
و فروع اسلام رد می کند، و در همان وقت با عرصه هایی مواجه می شود که از او می طلبد
تا رأیی را ارائه کند که در اصل دارای آن نیست.
نکته دقیق این است که ما متوجه باشیم این مشکل همواره روز افزون می گردد در


|127|

حالی که ما مواجهیم با اشتیاق به شناخت نظر و مواضع اسلام چه در درون عرصه حیات
اسلامی یا از خارج، که در خلال انجمن ها، کنفرانس ها، مطالعات و پژوهش ها و توجه
روزنامه ها و نشریات به اشتیاق به اسلام شناسی و اسلام خواهی دیده می شود. و در حالی
که مراکز دینی سنتی ناتوانی همواره آشکاری را نشان می دهند، روشن فکر دینی برانگیخته
خواهد شد تا این خلأ را به نحوی پر کند که همواره اصالت بینش اسلامی را از جهت عقیده
و فقه و مفاهیم و نظریات منعکس نمی کند، بلکه شاید نقشی زیان بار بر روند اندیشه
اسلامی و عملکرد اسلامی داشته باشد. بدیهی است ما نمی توانیم تنها بر اسلام خواهی اکتفا کنیم، بلکه مطلوب این است که
نهادهای علمی اسلامی را به سطح قابل قبولی ارتقا دهیم، همان گونه که بر روشن فکر
مسلمان است که خود را از نو به اندازه کافی آماده و به معارف اسلامی مجهز سازد تا بتواند
به اظهار و ابداع نظر بپردازد.
اکنون به قسمت سوم می پردازیم که کتاب یاد شده در آن از نقد تجربه عملی اسلام در
ایران و سکولار سازی پنهان در آن، طبق نظر این کتاب، سخن می گوید.
از میان نکته های فراوانی که مطرح می کند یکی را که شاید مهم ترین آن ها است بر
می گزینیم. این پژوهش گر میان آن چه منطق انقلابی و منطق دولت می نامد از یک سو و
شریعت از سوی دیگر جدایی ایجاد می کند و معتقد می شود که ایران در تجربه خود در
انقلاب و دولت به این دلیل پیروز شد که ضرورت های انقلاب و دولت را بر ضرورت های
شریعت مقدم ساخت. و این "چیزی بود که انقلاب اسلامی را از بن بست های همیشگی
اسلام سیاسی و راه های مسدود آن دور ساخت." و بر اساس آن قانون اساسی را بر پا
می سازد و قدرت و ابزار اعمال آن را توزیع می کند. و خاستگاه این کار، آن است که این
مسائل همه، حاکی از قالب های وضعی سکولاریستی هستند که شریعت را به عقب
می رانند، و احیانا با آن مخالف هستند. به عنوان مثال می نویسد: "واقعیت این است که در
ایران این قانون اساسی است که جایگاه شریعت را تعیین و تحدید می کند و نه عکس
آن."
[195]


|128|

وی امام خمینی را صاحب این نظریه می داند که قائل به مقدم ساختن منطق دولت بر
احکام شرعی است.
نقطه اشتباه به عدم فهم ِدقیق نویسنده یاد شده از نظریه ولایت فقیه باز می گردد که
مبنای نظریه دولت است. از این رو وی هر فرمان یا تصمیمی را که از سوی امام خمینی یا
از سوی نهادهای دولت صادر می شود قالبی وضعی تفسیر می کند که ربطی به شریعت
ندارد. در حالی که بنیان گذار جمهوری اسلامی حکومت اسلامی را به خودی خود یکی از
احکام اولیه، و بلکه از مهم ترین آن ها، می داند، و این حکم اولی، یعنی حکومت
اسلامی، از این جهت بر همه احکام فرعی مقدم است. [امام خمینی] می گوید:
"حکومت… یکی از احکام اولیه اسلام است، و بر همه احکام فرعی، حتی نماز و روزه و
حج مقدم است."
[196] این که حکومت خود از احکام اولیه است، به نحوی که بر همه احکام فرعی تقدم
دارد، غیر از آن چیزی است که این نویسنده فهمیده است و اولویت دولت بر شریعت را بر
آن مترتب ساخته است. در حقیقت آن چه امام خمینی با تأکید بر این که حکومت از
مهم ترین احکام اولیه است، انجام داده، حاوی تأکید بر اولویت شریعت است نه عکس
آن، و اولویت دولت در منطق او از آن جا سرچشمه می گیرد که در زمره احکام اولیه است و
مشمول اولویت و تقدم آن احکام است. و تقدم و برتری آن به معنای تقدم دولت بر شریعت
نیست، آن گونه که این نویسنده فهمیده است، بلکه به معنای برتری حکمی از احکام اولیه
شریعت بر سایر احکام فرعی است. پس وقتی امام می گوید حکومت یا دولت حتی بر نماز
و روزه و حج مقدم است مقصودش ریشه کنی شریعت و کنار نهادن آن به نفع ساختار دولت
وضعی نیست، بلکه مرادش مقدم کردن حکم اولی بر حکم فرعی است، و در نتیجه مقدم
و مؤخر ساختن و تعیین اولویت ها میان دولت و غیر آن، بر حسب نظریه امام خمینی، در
قلمرو و حوزه خود شریعت انجام می گیرد، و در چهارچوب آن چه که قاعده تزاحم در
ترجیح و تقدیم اهم بر مهم در درون همان نظام شریعت صورت می گیرد.
هرگاه از این اشتباهی که بسیاری از پژوهش گران در آن واقع شده اند درگذریم و به


|129|

اصل قضیه ای بپردازیم که کتاب یاد شده و متون دیگر برمی انگیزند؛ یعنی این که قانون
اساسی و چهارچوب های دولت و دستگاه ها و نهادها و تصمیم های آن، همه نیازهای
وضعی جامعه است، و در نتیجه سخن از اسلامی بودن آن ها و اسلامی بودن دولتی که
پاسخ گوی آن نیازهاست بی معنا خواهد بود؛ به ویژه که این دولت نیز تقریباً بر همان نظمی
جریان می یابد که اداره دولت در سایر جوامع وضعی پدید آورده است، خواهیم دید که این
دیدگاه از سه جهت، دست کم، به دقت نیازمند است، که عبارت اند از: نخست: عدم درک مقوله مشروعیت در اندیشه سیاسی اسلام، پس اگر نقّادان این
مقوله را درک کنند بسیاری از مشکلات حل خواهد شد.
بنابراین نخستین اصل هویت سیاسی اسلام (دولت، حکومت، نظام) در مشروعیتی
که بر آن قائم است تجسم می یابد. پس آن گاه که مقوله شرعیت تحقق یابد سایر نهادها و
دستگاه ها و پیرو آن ها تصمیم ها رنگ شرعی به خود می گیرد که از شرعیت اصل آن هویت
سیاسی ناشی می شود. عکس این نیز کاملاً درست است؛ به این معنا که با فقدان شرعیت
هویت سیاسی همه نهادها و دستگاه ها و قالب های اجرایی و اداری و تصمیمات ناشی از
آن ها شرعیت خود را از دست می دهند.
به این ترتیب به این جا می رسیم که در تمایز میان هویت سیاسی اسلامی و هویت
سیاسی سکولاریستی نخستین نکته و بلکه اصل موضوع شرعیت است. پس دولت اولاً و
بالذات اسلامی است در صورتی که بر قالبی از قالب های شرعی مبتنی باشد، و
سکولاریستی است هنگامی که فاقد وصف شرعیت باشد، پس آن گاه نوبت به نقش سایر
نقاط جدایی و تمایز میان این دو ساختار می رسد.
درباره ساختاری که تجربه اسلامی در ایران ارائه کرده است، مشروعیت حکومت و
نظام و دولت به ولایت فقیه مربوط می شود. و در نتیجه اصول قانون اساسی و تصمیمات
مجلس شورای اسلامی و مجمع تشخیص مصلحت، و دستگاه های دولت با قالب های
اجرایی و اداری، دست کم از دو راه کسب مشروعیت می کنند: نخست با امضای [ولیّ]
فقیه، هم در اصل وجودشان و هم در تصمیم های ناشی از آن ها، و وجه دوم کسب


|130|

مشروعیت به این است که این تصمیم ها وقتی از سوی نهادهای مسئول صادر شود، نوعی
از انواع فقه تلقی می شود، که در ایران در حال تکامل یافتن است و به نام "فقه حکومتی"
شهرت می یابد، که می تواند هم احکام صادره از ولیّ فقیه را که در رأس حکومت قرار
دارد، در برگیرد و هم شامل احکام صادره از نهادهای وابسته به ولی فقیه و دولت
می گردد. دوم: این شریعت اسلامی است که اذن به کارگیری این نوع از فقه را با تفویض
صلاحیت به ولی امر، داده است "ولی امر یعنی حاکم شرعی در دولت اسلامی یا نهادهای
وابسته به او" صلاحیتی که به موجب آن به قانون گذاری در مورد آن چه که جامعه و دولت
برحسب مصالح تغییر یابنده نیاز دارد، اقدام کند.
این احکام و قوانین گرچه به خودی خود جزئی از شریعت ثابت الهی نیستند، اما اذن
به آن ها داده شده و شرعیت شان شناخته شده است، و وجوب اطاعت از آن ها از باب
وجوب اطاعت از اولواالامر است، و نه از باب آن که جزئی از شریعت اند.
بنابراین، آن چه از ناحیه فقیه و نهادهای دولت صادر می شود، و آن چه قانون اساسی
حاوی آن است، مقوله های سکولاریستی که این پژوهش گر عقیده دارد، نیستند، بلکه
عملکردها و مقوله هایی هستند که شریعت از پیش در فرمول های ثابت خود معرفی کرده
است، و به موجب آن حکومت و ولایت از احکام اولیه هستند، و ولی امر براساس
ضوابط معین صلاحیت تصمیم گیری دارد، و در نتیجه شریعت است که به این مقوله ها به
تمامی شرعیت بخشیده و در چهارچوبی معین قرارداده است.
پس چنین احکامی به شیوه ای خودخواهانه مطابق با میل حاکم اسلامی، و به شکل و
کیفیتی که اراده شخصی فقیه تعیین می کند صادر نمی شود، و نیز به مقتضای منطق دولت،
به شکلی مطلق و بی حد و مرز، به طوری که نویسنده کتاب "تجربه اسلام سیاسی"
می گوید، صادر نمی گردد، بلکه تابع ضوابط است و پس از آن نیز از نظر فقیهان شش گانه
در شورای نگهبان می گذرد.
و مادام که آن قوانین و تصمیم ها تابع مصلحت هایی باشد که جامعه و حکومت


|131|

ایجاب می کند، منوط به تصمیم مجلس شورا و مجمع تشخیص مصلحت است. سوم: بار دیگر این نکته را یاد آوری می کنیم که نظام حکومت در اسلام تابع تصوری
واحد و معین همانند آن چه که در احکام ضروری اسلام هم چون نماز، روزه، حج و مانند
آن است، نیست، بلکه مسئله ای نظری بوده و تابع اجتهادهای صاحبان صلاحیت و اهل
فن است.
آن چه ما اعتقاد داریم بارزترین نظریه هایی است که اندیشه سیاسی اسلام در مورد
دولت پدید آورده است، و آن این است که اسلام شکل اجرایی و رژیم معینی را برای دولت
معین نکرده است، بلکه شکل حکومت را تابع تحول و تکامل دانش و فن بشری و نظر
کارشناسان در هر عصری قرارداده است. و به تعبیر علامه طباطبائی شریعت اصل
حکومت و ضرورت آن را هم چون اصلی ثابت دربردارد، اما شکل حکومت متغیّر است،
و شایسته نیست که شریعت در مورد موضوعی ذاتاً متغیّر موضعی ثابت از پیش اتخاذ کند،
طباطبائی می نویسد: "اسلام از آن جهت که شریعتی ثابت است چهارچوب معینی را برای
حکومت بیان نکرده تا تبعیت از آن واجب باشد و نه غیر آن، زیرا شریعت حاوی عناصر
دینی ثابت است، از این رو به قضیه شکل حکومت هم چون موضوع متغیّر می نگرد که در
جوامع برحسب تکامل و پویایی تمدن ها قابل تحول و تبدل است. بنابراین شایسته نیست
که شریعت در قضیه ای که طبعاً متغیر شناخته می شود موضعی ثابت داشته باشد."
[197] اما سید محمد باقر صدر در منظومه نظری خود که با اجتهادش به آن رسیده است
اصطلاح "منطقه فراغ" را پیشنهاد می کند که شامل متغیّرهای زمانی در سطح دستگاه های
اجرایی و اداری و در سطح تصمیم ها می گردد.
[198] معنای این رویکرد آن است که اسلام خود "منطقه فراغ" یا عرصه متغیّر را در نظام
حکومت تعیین کرده است، و اگر موضوع چنین است، پس آن چه که آدمی با موافقت و
اذن شریعت انجام می دهد، کاری سکولاریستی به شمار نمی آید، بلکه کاری بشری است
که مباح بوده به دانش و آگاهی آدمی سپرده شده است.
اما انتخاب در زمینه ای به دلایل متعدد و انتقال از گزینشی به گزینش دیگر ربطی به


|132|

سکولاریزم ندارد، بلکه این انتخاب حرکتی در درون چهارچوب اسلام است و همان تنوع
در اجتهاد است که اجازه داده شده است.


عرفی شدن فقه!

از همین افق می توان گرایشی را که گمان می کند فقه به سمت "عرفی شدن" پیش
می رود (یعنی رنگی عرفی، دنیوی و سکولاریستی می یابد)، ردّ کرد. به موجب این گمان
هر چه رابطه میان دین و سیاست استحکام یابد فقه بیش تر به سوی عرفی شدن می رود، به
طوری که این عرفی شدن به هر اندازه که دین در زمینه سیاست پیش برود، گسترده تر
می گردد، تا آن که در دولت اسلامی به بالاترین حد خود می رسد.
[199] پس طبق این ادعا فقه اسلامی در قالب شیعی آن در طول تاریخ خود به اندازه زمان
رونق نظریه ولایت فقیه و برپایی دولت اسلامی برپایه این نظریه، شاهد عرفی شدن نبوده
است. طرف داران این گرایش برای ادعای خود به موارد ذیل استدلال می کنند:
1- رشد عظیم فقه مصلحت در قلمرو تجربه عملی ایران. پس بسیاری از امور از راه
قوانین مصوّب مجلس شورا و مجمع تشخیص مصلحت و سایر نهادها، و به دور از فتاوای
فقیهان، مورد تصمیم گیری واقع می شود، و این نهادها مصلحت عقلانی جامعه و دولت
را هم چون مناطی برای تصمیمات خود قرار می دهند، و این امر به استحکام ویژگی
عقلانی آن تصمیمات به جای ویژگی شرعی آن ها منجر می شود.
2- مادام که فقیه در دولتی که بر پایه ولایت فقیه استوار است در رأس هرم قدرت
باشد، و مادام که مسائل عمومی در جامعه و اقتصاد و روابط داخلی و خارجی به دولت
مربوط باشد در این صورت احکام تابع تصمیمات دولت خواهد بود و نه تابع اجتهادات و
فتاوای فقیهان، به طوری که برای مراجع و فقها جز در حوزه احکام فردی جایی برای عمل
باقی نمی ماند. و این تمرکز عظیم مرجعیّت دولت در جامعه، حتّی اگر فقیهی در رأس آن
باشد، به دور کردن حاکمیّت شریعت با اختلال در فقه، و بسط مرجعیّت نهادهای دولت و
قوانین و تصمیمات آن ها به ضرر اصل شریعت منجر می شود.


|133|

اعتقاد این دیدگاه آن است که دولت ولایت فقیه برانگیخته عرفی شدن شریعت به
واسطه ضرورت های زمان است، مادام که می خواهد سلطه خود را در شرایط جاری و
اوضاعی نهادینه کند که شاهد تحول عظیم اجتماعی و پیشرفت گسترده صنعتی و استحکام
روز افزون پایه های خردگرایی، و رشد فراوان مقوله های مصالح ملی است؛ یعنی دولت
بیش از آن که محکوم به ضرورت های شرع باشد محکوم ضرورت های زمان است، و در
نتیجه هر نوع تحکیم دولت عصری به طور بدیهی به تضعیف شریعت می انجامد.
به این ترتیب این دیدگاه به این جا می رسد که می گوید: "اصل ولایت مطلقه فقیه
آخرین و مهم ترین تلاش در عرفی شدن فقیه شیعه است."
[200] مناقشه و نقد این دیدگاه به همان اصولی منتهی می شود که ما اندکی پیش به آن اشاره
کردیم، زیرا این دیدگاه در جوهر خود با نظری که نویسنده کتاب "تجربه اسلام سیاسی" و
سایر شخصیت های این جریان ارائه داده اند تفاوتی ندارد.
و با وجود این می توان آن اصول را به چند ملاحظه سریع معطوف ساخت: 1- فقه مصالح یا فقه حکومتی که به مصلحت ها تکیه دارد، در فقه شیعی ضعیف بوده
است و این از یک سو به دلیل فقدان هویت و موجودیت سیاسی، و از سوی دیگر به سبب
حساسیت این مکتب نسبت به فقه مصلحت نظر به افراطی که برخی مکاتب فقه سنی در این
زمینه به آن مبتلا شده اند، بوده است.
با تحقق این تجربه لاجرم باید این بخش از فقه فعال شود، و فعال ساختن آن هیچ
رابطه ای با عرفی شدن فقه "یا به زبان صریح تر و روشن تر سکولاریستی شدن آن" ندارد
بلکه از سرگرفتن نوعی کار فقهی است که ضعیف و کم رنگ شده بوده است.
2- ما معنایی برای این نوع انحصار ناپسند عقلانیت، و اصرار بر منحصر کردن آن به
غرب نمی شناسیم، و گویا بشریت، پیش از عقلانیت غرب تمام عمرش را در تاریکی های
جهل می گذرانده است، و هیچ شکلی از اشکال رفتار عقلانی را نمی شناخته است.
اصول استنباط فقهی از همان آغاز معانی عرف عقلانی و سیره عقلا را شناخته است، و از
اصول ثابت فقیهان این بوده است که احکام، دایر مدار مصالح و مفاسد واقعی است. پس


|134|

نمی دانم معنای این همه فریاد چیست در صورتی که رویه فقهی جاری به اصول مورد
اعتماد خود در استنباط، یعنی عرف عقلا و سیره عقلا و معیار مصالح و مفاسد تمسک
می کند، و این چه ربطی به عرفی شدن و سکولاریستی کردن دارد؟ 3- درست است که اسلام به مصالح و مضرّات دنیوی اکتفا نمی کند امّا نظر به شمول
اسلام بر دنیا و آخرت، و فرد و جامعه، و عبادات و معاملات، و امور مادّی و معنوی،
آن ها را نادیده نمی گیرد، و در نتیجه آن تعارضی که نظریه این نقّادان بر آن استوار است از
موضع معرفتی نادرستی بر می خیزد که اسلام را به بعد معنوی، اخروی، فردی و عبادی و
غیبی و مانند آن در مقابل بعد مادّی، دنیوی، اجتماعی، معاملاتی و عقلانی منحصر
می کند. این نوع نگرش به دین از نگرش غربی ها به مسیحیت به طور خاصّ و به ادیان به
طور عام، به عاریت گرفته شده است و ربطی به اسلام نداشته و بر آن منطبق نمی گردد.
4- بدیهی است داعیان طرح دولت اسلامی آن دولت را برای این عصر، و نه در
تاریخ، می خواهند، در نتیجه این دولت لاجرم باید از آخرین دست آوردهای دانش و فنّ
بشری در آن چه که به زمینه شکل، نهادها، چهارچوب های اجرایی و اداری، ابزارهای
تصمیم گیری مربوط می شود، استفاده کند، و هم چنین در سایر اموری که به جنبه پویایی
مربوط می شود که با پیشرفت تمدّن دگرگون می شود، و دولت اسلامی بدون بدعت آوری
و بدون ترس از وقوع در عرفی سازی و سکولاریستی کردن شریعت به آن تمسک می کند،
زیرا این خود شریعت است که آن را اجازه داده است به طوری که اشاره کردیم، بلکه عدم
تمسک به اسباب عقلانی و به آخرین دست آوردهای دانش بشری را، در ابعادی که شریعت
به آن واگذار کرده است، تخلّف از احکام خود می شمارد.
برخی از افکاری که اسلام را در حوزه ای محدود منجمد می سازند و فقه را منحصر به
امور فردی می کنند علاجی برای بیداری و توجّه عقول مسلمانان است و با ترساندن آنان از
عرفی شدن و سکولاریستی شدن، آن ها را به تحجّر و جمود و منفی گرایی می کشانند.
ما توجّه داریم مرافعاتی که این جا مطرح می کنیم در مقام دفاع از اصول است، و نه
خطاهای عملی و انحراف و افراط و تفریط هایی که ناشی از عملکردها است. پس خطاها


|135|

موجود است و مجرّد سردادن شعار اسلام به معنای مصون بودن از انحراف، نه در عرصه
اندیشه و نه در قلمرو حرکت اسلامی و نه در حوزه دولت اسلامی، نیست. پس این حوزه ها
در معرض همه اموری قرار می گیرند که تجربه های دیگر بشری نیز قرار دارند. و به تعبیر شیخ
محمد غزالی: "ما در اثنای پژوهش اسلامی خود فرق میان اسلام و اندیشه اسلامی، و میان
اسلام و حکومت اسلامی را تشخیص می دهیم… اسلام، وحی معصوم و تردیدناپذیر
است، اما اندیشه اسلامی کار فکر آدمی در فهم اسلام است، و حکومت اسلامی کار قدرت
بشری در اجرا است و این دو هیچ یک از عصمت برخوردار نیستند." [201] بنابراین، آن قولی که گرایش های سکولاریستی در این زمینه می گویند درست نیست
که "شریعت اجتهادهای بشری است که به مصلحت دنیوی جامعه توجه دارد."
[202]
اولاً: برای آن که شریعت احکام ثابت خدا است که کم و زیاد نمی شود و تغییر نمی یابد و
این اجتهادات بشر و فقیهان نیست. ثانیاً: برای این که اجتهادهای فقیهان که به مصالح
دنیوی متغیّر مسلمانان می پردازد، به جنبه پویایی مربوط می شود که می تواند پیرو تغییر
مصالح، پیوسته تغییر یابد، و جزیی از شریعت نیست. ثالثاً: کار اجتهاد که به فقها سپرده
شده است کاری کاملاً دینی است که شرعیت خود را از اصل دین می گیرد و امری است که
شریعت بر فرض وجوب عینی یا کفایی به آن ترغیب می کند، و در نتیجه درست نیست که
گفته شود این کار "اجتهادی بشری" است و بس، بلکه "اجتهادی دینی" است که دین مقرر
کرده و به فقیهان سپرده است، که صلاحیت لازم برای کار استنباط و کشف احکام فقهی را
دارند. مایل هستم این فقره را با متنی از استاد "طارق بشری" پایان دهم که به رد گرایشی
می پردازد که در توجیه ادعای خود مبنی بر عرفی شدن و وضعی شدن شریعت به این سخن
متوسل می شود که "شریعت اجتهادهای بشری است." وی می گوید: "بنابراین قول به این که
شریعت اجتهادات بشری است نتیجه نمی دهد که آن اجتهادها یک نظام وضعی را تشکیل
می دهند، زیرا معیار بیان فرق در این جا، آن اصلی است که برای توجیه نظام قانون گذاری به
آن رجوع می شود… و اندیشه قانون گذاری اسلامی با اقرارش به وجوب مراعات شرایط


|136|

زمان و مکان و جلب مصالح و دفع مفاسد، مناط شرعیت را اعتراف به احکام منابع اولیه و
استنتاج از کلیات آن می داند و این جاست که وجه تمایز و تفاوت میان آن و گرایش وضعی
ظاهر می شود، و نادیده گرفتن این وجه فارق فایده ای در برندارد." [203]


خاتمه و ملاحظات

دیدگاه های مکتب سکولاریزم در این زمینه به امور ذیل منتهی می شود: 1- اندیشه اسلامی شاهد انواعی از سکولاریزم پنهان در پشت شعارهای اسلامی
کردن و زمینه های اصالت جویی نظری است. این سکولاریزم اندیشه در گستراندن قشر
اسلامی سطحی بر میثاق ها و علوم وضعی ظاهر می شود، پس ما در برابر میثاق اسلامی
حقوق بشر، علوم اجتماعی اسلام، روان شناسی اسلام و مانند آن قرار داریم.
2- جنبش های اسلامی خود به سکولاریستی کردن پنهان در ورای اسلامی بودنشان
اقدام می کنند، زیرا این جنبش ها در حقیقت جنبش هایی سیاسی - اجتماعی هستند که با
انتساب به اسلام و انحصار عرصه کار دینی به عملی وضعی می پردازند.
3- علاوه بر سکولاریزم اندیشه و سکولاریزم عملی که در درون قلمرو اسلامی واقع
می شود، مکتب سکولاریزم بر این گمان است که دولت اسلامی خود بزرگ ترین راه
سکولاریستی کردن است، یعنی سکولاریستی کردن قانون گذاری، عرفی کردن شریعت،
سکولاریستی کردن فکر و عمل به نحوی که به طور تفصیلی بیان گردید.
برخی از آنان (سکولاریست ها) بر این باورند که پدیده سکولاریستی کردن در نظام
اسلامی به تجربه های معاصر محدود نمی شود، بلکه به تجربه های تاریخی کاربرد قدرت
توسط مسلمانان نیز امتداد می یابد، به طوری که گرایش سکولاریستی بر عرصه های مهمی
از اشکال حکومت اسلامی در تاریخ غالب بوده است.
پس ما در برابر ادعایی قرار داریم که گمان می کند سکولار سازی گسترده ای وجود
دارد که بر روند جنبش اسلامی و عملکرد آن، و در عرصه اندیشه اسلامی، و در قلمرو
دولت اسلامی در شکل تاریخی و جاری آن دامن می گسترانده و در نهایت به عرفی شدن


|137|

شریعت و کنار زدن دین از راه خود دین و به واسطه خود دولت دینی منجر می شود. در آن چه گذشت ما این ادعا را تابع مجموعه ای از اصول نقدی کلی قرار داده ایم که از
مواضع مختلف ناشی می شود، و اکنون مفید می دانیم که موضوع را به مجموعه دیگری از
ملاحظات پایان دهیم:
1- ما جریان نسبت دادن جهل را به مسلمانان در مورد مراد و معنای سکولاریزم رد
می کنیم، این کاری است که برخی با تلاش از ورای عالم نمایی گزاف خود، یا برای
گمراه ساختن و باز داشتن شعور مسلمانان از ادراک معانی مستقیم سکولاریزم، در پیش
گرفته و ادامه می دهند، به طوری که اینان سکولاریزم را به طلسمی مانند کرده اند که هیچ
پژوهش گر مسلمانی قادر به شکستن آن و احاطه بر رموزش نیست برای آن که
"سکولاریزم در حوزه ای قرار می گیرد که اندیشه اسلامی تا کنون در آن تفکر نکرده
است."
[204] حتی این عالم نمایی آنان را واداشته است که محققانی در سطح "محمد عابد
جابری" و "حسن حنفی" را به جهل نسبت به معنای سکولاریزم متهم سازند "زیرا این دو
استاد معروف در سطح حسن حنفی و جابری نتوانسته اند سکولاریزم را آن گونه که تاریخ
اندیشه اسلامی و مقارنه علمی و موضوعی آن با تاریخ اندیشه مسیحی و سپس غربی
اقتضا می کند ارائه دهند." [205] باید از آرگون بپرسیم که چرا در برابر هر قضیه ای که قرار می گیرد، حتی اگر قضیه ای
آشکار و واضح باشد، فریاد بر می آورد. این نسبت جهل دادن، که ما رد می کنیم، زشت و
ناپسندترین فریادی است که به بحث فکری در قضایای مطروحه وارد می شود، و مسئله به
این همه پیچیده سازی نیازمند نیست، زیرا هر دانشجوی مسلمان دانشگاهی می تواند به
دائرة المعارف ها و قاموس های لغت و فرهنگ های علوم و اصطلاحات رجوع کند تا
درباره معنای سکولاریزم و مانند آن بحثی با حجم یک کتاب گردآوری کند. بنابراین، این
انحصار طلبی پنهان در ورای بزرگ نمایی و پیچیده سازی مسئله و نسبت دادن جهل به
دیگران، معنایی ندارد.
وانگهی، چه چیزی است که "محمد آرگون" را در فهم سکولاریزم بر پژوهش گری


|138|

هم طراز "محمد عابد جابری" و هم طراز "حسن حنفی" ممتاز می سازد، کسانی که خود از
فارغ التحصیلان دانشگاه های فرانسه بیش از سی سال قبل هستند و چندین زبان غربی را به
خوبی می دانند، و به زبان های فرانسوی، انگلیسی و آلمانی علاوه بر زبان عربی
می نویسند و تألیف می کنند. از سویی دیگر چه چیزی است که دست آوردهای اندیش مندان مسلمان را در این زمینه
کوچک می شمارد، در حالی که به خوبی به معنای سکولاریزم و جست و جوی آن در
لغت نامه های غربی و فرهنگ های علوم آن جا پرداخته اند، و برای چیست که شخصیت های این
گرایش "سکولاریستی" توانایی های عقلی و ابزارهای ادراکی خود را بالاتر از توانایی ها و
کارهای "محمد مهدی شمس الدین" و "انور الجندی" و "یوسف القرضاوی"
[206] و پیش از
آنان "مودودی" و "محمد البهی" و "محمد المبارک" در بررسی موضوع سکولاریزم در
کتاب های مستقل یا در حوزه بحث ها و پژوهش های گسترده، می دانند؟ باز هم من بر این اعتقادم که هر دانشجوی مسلمان می تواند به فرهنگ های علوم و
قاموس های لغت رجوع کند تا از لابه لای آن ها کتابی درباره معنای سکولاریزم از آغاز
پیدایش آن و تا وضعیت موجود و جاری آن تألیف کند، بی آن که موضوع به این همه فریاد
در اتهام مسلمانان به جهل نسبت به معنا و مراد سکولاریزم نیاز داشته باشد.
2- اسلام، اسلام است و اصطلاح ترکیبی "سکولاریزمِ اسلامی" معنای منطقی و
مفهومی ندارد. پس سکولاریزم یک چیز است و اسلام چیزی دیگر، و این ها دو راه و
روش مستقل هستند، و چه مناسب است جمله ای که یکی از آنان در مقابله با این رویکرد
نوشته است که: "اسلام، همان گونه که گفتیم، نه سکولاریست است و نه غیر
سکولاریست، بلکه اسلام است، و دین است."
[207] نکته دیگر این است که شعار "سکولاریزم اسلامی" که امروزه در وسیع ترین عرصه
شایع گردیده، در واقع امتداد سیستماتیک شعارها و فریادهای پیشین است همانند
"دموکراسی اسلامی" و "کمونیسم اسلامی" و "سوسیالیسم اسلامی" و سایر
خرده گیری های فکری و علمی که بر اسلام تحمیل می شد، پس آن گاه که ارزش کاربری


|139|

خود را از دست می داد کنار می رفت تا عرصه را برای ادعایی تازه باز کند، و اکنون نوبت
به ادعای سکولاریزم اسلامی رسیده است! بهتر است جریان سکولاریستی خود را به جرأت و جسارت کافی مزیّن کند و به آن چه
می خواهد دعوت نماید و به صراحت به آیین خود ملتزم گردد، و به سکولاریزم هم چون
آیینی و روشی که برگزیده است دعوت کند بی آن که با این عبارت ها و مرکبّات لفظی واهی
و بی اساس که فاقد نظم منطقی و مفهومی هستند اذهان مردم را بفریبد.
اسلام دین خدا است و سکولاریزم آیینی بشری و وضعی و قراردادی است، و از این
دو آیین دو راه پیش روی امت قرار می گیرد: یا دولت اسلامی یا دولت سکولاریستی. در
این میان نیرنگ و خدعه معنایی ندارد؛ به ویژه هنگامی که امور به انتخاب امت و طرح ها و
برنامه های تربیتی برای نجات جوامع مربوط می شود، و ملت ها به کسانی که با آنان خدعه
کنند و اذهانشان را این گونه بفریبند اطمینان و اعتماد نمی کنند.
3- سکولاریزم آن گونه که بزرگان آن گمان می کنند یک روش علمی بی طرف نیست،
بلکه یک ایدئولوژی فراگیر است که از هر ایدئولوژی دیگری چیزی کم ندارد. سکولاریزم
در سطح سیاسی و اجتماعی و فرهنگی که شخصیت های این مکتب به آن بشارت
می دهند، چیزی کم تر از لیبرالیسم و دموکراسی و کمونیسم و اسلام و سایر ایدئولوژی ها
در عرصه حیات آدمی نیست. پس یک نظام فراگیر و دعوتی کلی است که بر پایه انحصار
"حق مطلق" برای خود و دفع و کنار زدن دیگران استوار است. این نگرش اگر قدرت را به
دست گیرد نسبت به اجرای منویات خود مهربان تر از هر نظام استبدادی فراگیر و کلی دیگر
نیست، همان گونه که هویت های سیاسی مبتنی بر طرح دولت سکولاریستی بر این امر
دلالت دارند.
از ایدئولوژی بودن دعوت سکولاریزم اولاً: لباسی علمی ناشی می شود که این
جریان مدعی آن است و می کوشد خود را به آن بپوشاند، ثانیا: به "بنیادگرایی" در بالاترین
مقیاس های آن تبدیل می شود که هیچ تفاوتی با هر دعوت بنیادگرایانه دیگر ندارد، و از
جمله "اصول گرایی های اسلامی" که مورد انتقاد آن جریان است.


|140|

خلاصه طرح سکولاریستی از این دیدگاه - و در صورتی که ما بخواهیم از باب
جدل کوتاه بیاییم - دعوتی است برای تبدیل بنیادگرایی اسلامی به بنیادگرایی
سکولاریستی!
4- اگر بخواهیم انگیزه ها و امیال و مصلحت های شخصی و سیاسی و تربیتی پنهان
در ورای دعوت به "سکولاریستی کردن اسلام" را کنار بگذاریم خواهیم دانست که خلل در
"سکولاریزم اسلامی" که آنان مطرح و گمان می کنند به لحاظ فکری به خلل معرفت
شناختی باز می گردد، که با فهم انفرادی قاصر از اسلام و تحت تأثیر روش های غرب در
نگرش به مسیحیت به طور خاص و ادیان به طور عام بروز می کند.
بررسی سطح فرهنگی پیروان مکتب سکولاریزم که حاکی از ضعف و شاید جهل
آشکار آنان نسبت به ساده ترین اصول و ضروریات اسلام است، این ملاحظه یاد شده را
تأیید می کند و آن را به مرتبه جزم و یقین نزدیک می سازد. اگر برای آنان فرصت کافی برای
مطالعه این دین فراهم گردد، و از ذهنیت های پیشین خود و فشارهای ناشی از نظام فکری
که به آن منتسب هستند، رهایی یابند، خودشان بی معنا و نامفهوم بودن اصطلاح
"سکولاریزم اسلامی" را کشف خواهند کرد و خامی این ادعا و تضاد آن را با ساده ترین
اصول و احکام و مفاهیم اسلام درک خواهند کرد.
بر آنان است که به جای انتساب جهل به مسلمانان و اتهام عدم درک کامل معنای
سکولاریزم به اسلام گرایان، بخشی از تلاش خویش را به شناخت و فهم اسلام اختصاص
دهند و از دایره جهل به این دین خارج گردند.
اگر ما فرض کنیم که خلل ورای ادعای این جریان خلل معرفت شناختی است و بس
آن گاه این سخن ممکن است بازتابی داشته باشد، اما اگر با سکولاریزم هم چون یک
ایدئولوژی کامل برخورد کنیم که طرح سیاسی خاص خود را در مورد دولت دارد، صورت
مسئله کاملاً تغییر پیدا خواهد کرد، زیرا در این صورت شعار (سکولاریزم اسلامی) را بر
جریانی پنهان و خزنده حمل خواهند کرد تا از راه توسل به دین و پنهان شدن در پشت آن
طرح خود را به نام اسلام به مسلمانان سرایت دهند.


|141|

و معنایی که بر این امر مترتب می شود ناقض ادعای سکولاریست ها است، زیرا
سکولاریزم به معنای جدایی دین از عرصه حیات و همین طور از سیاست و دولت است، و
اینان به دین متوسل می شوند - پس برخلاف آیین سکولاریستی عمل می کنند - تا به دولت
غیر دینی برسند؛ یعنی به روشی دینی و غیر سکولاریستی متوسل می شوند تا به
سکولاریزم برسند!
آخرین نکته مهمی که باقی می ماند مربوط به مصداق آن سخنی است که سکولاریست ها
در این زمینه مطرح می کنند. از جهت تاریخی ما منکر وجود گرایشی وضعی و دنیوی آشکار
نیستیم که دامنه های وسیعی از تاریخ اعمال قدرت را در حیات مسلمانان در گذشته،
می پوشاند. اما این گرایش، به دلیل نیازش به توجیه دینی و پناه بردن همیشگی اش به شرعی
کردن و تقدیس قدرت، تنها حاکی از انحراف از اصل است، و از تلاش برای سوء استفاده از
ایمان مردم و عقایدشان و فریب آنان پرده برمی دارد. بنابراین این گرایش و عمل منحرف،
خود دلیل وجود یک اصل صحیح است، و نه دلیل بر سکولاریزم اسلامی هم چون آیینی که
میان جنبه مادی و معنوی و دولت و دین جدایی ایجاد می کند.
اما در حال حاضر چیزی ما را وادار نمی کند که عملکرد و تجربه اسلامی را در سه
زمینه اندیشه، حرکت اسلامی و دولت اسلامی منزّه بدانیم و پرده عصمت را بر آن
بگسترانیم، بلکه به گمان ما خطاهای این تجربه اندک نیست، و انحراف هایی در متن آن
وجود دارد، برای آن که تجربه ای بشری است، وهمان گونه که در پیش یاد کردم ما
مسلمانان نمی توانیم در تجربه های جاری اسلام گرایان در چهار گوشه دنیا تنها از سود و
صواب بهره مند گردیم و از هر گونه زیان و خطایی به دور باشیم، بلکه ما این و آن، یعنی
خطا و صواب، را دلیل بر درستی و پاکی اصل نظری می گیریم که اسلام بیان گر آن
است.
اگر بخواهیم این ملاحظه و نکته را قدری روشن بیان کنیم، باید بگوییم دولت اسلامی
مسائل و مشکلات بسیار فراوانی را در پیش رو دارد و در این مسیر هنوز در آغاز راه است.
و نسبت به جنبش های اسلامی باید بگوییم که نیازمند تلاش های پی گیری هستند تا به جایی


|142|

برسند که با اسلامی بودنشان هم آهنگ باشد. اما در عرصه اندیشه من معتقدم این روند شاهد لغزش های بیشتر و احیاناً خطاهای
آشکار در تلاش حماسی و شتابان خود برای اسلامی کردن هرچیز، بی آن که این بینش از
صلاحیت ها و قابلیت های کافی برای نوآوری و خلاقیت در رأی اسلامی برخوردار
باشد، و بدون آگاهی کامل نسبت به اسلام از جهت عقیدتی، شریعت و اخلاق، خواهد
بود.
آن چه که به شدت مشکل در بُعد فکری افزوده است فراوانی توقع از اسلام چه در
درون کشورهای اسلامی و در خارج از آن ها، و پیوستن شمار عظیمی از جوانان و دانش
آموختگان و احیاناً اندیش مندان که در گذشته مرام و آبشخورهای متعارض با اسلام
داشته اند، به صف اسلام است، در حالی که برخی از آنان سابقه و صدارتی در تألیف،
فرهنگ داشته و از بزرگان بوده اند بی آن که در زمینه معارف اسلامی از توانایی و قابلیتی
متناسب با موقعیتشان و متناسب با توقعاتی که از آنان وجود دارد برخوردار باشند.
وانگهی یک تخلیه دائمی در کار است که انسان را حتی اگر از مرتبه ای از صلاحیت و
توان علمی اسلامی برخوردار باشد، به بازدهی بدون بازیافت وا می دارد، و در نتیجه
اندوخته هایش تمام خواهد شد بی آن که فرصت باز یافت و دریافتی به جای آن ذخایر از
دست رفته داشته باشد، پس چه رسد به مسلمانی که در اصل اندوخته ای ندارد و به شیوه
روش مند و منظم چیزی نیاموخته و صرفاً آگاهی و مطالعاتی سطحی و گذرا دارد، و
شرایط و اوضاع و احوال او را به رویکردی برانگیخته است که در آن به نام اسلام سخن
می گوید و به اسم اندیشه اسلامی می نویسد.
ملاحظات یاد شده همه نکات درستی است که باید مورد توجه قرار گیرد، اما
نمی تواند مجوّز قائل شدن به "سکولاریزم اسلامی" هم چون یک دین باشد، بلکه تنها
موجب خطاها و انحراف هایی می گردد که همه اصول در جهان شاهد آن هستند، بی آن که
این امر باعث استحاله اصول نظری آن ها و منقلب شدن به ضد آن ها گردد.
پس چگونه است که در مورد اسلام وقتی خطایی در عملکرد مسلمانان بروز می کند،


|143|

معادله برعکس می شود و به تحول به ضد یعنی سکولاریستی شدن اسلام حکم می شود.


ملاحظات

در پایان این نکات، یادآوری برخی ملاحظات مرتبط با مسائل و مباحث گذشته و به
طور عموم با موضع سکولاریزم مفید خواهد بود:
اولاً: شاید برخی موضوعات در بحثی که گذشت به صورت مکرر یا متداخل آورده
شد، و چه بسا از برخی مباحث و مسائل غفلت کردیم و از برخی به اجمال گذشتیم، و
ممکن است نسبت به بعضی دیگر اطلاع نیافتیم. این امور همه به جای خود درست است،
اما به اعتقاد ما مباحثی که در موضوع های نُه گانه گذشته آمد شامل بارزترین اندیشه هایی
است که معمولا جریان سکولاریستی در گفتارها، محافل و نشریات و نوشته های خود
مطرح کرده و مورد تأکید قرار می دهد.
ثانیاً: موضوعات نُه گانه گذشته میان آن چه که جریان سکولاریستی پیرامون نظریه
دولت اسلامی در سابق، مطرح کرده است و آن چه که مجدداً تکرار کرده یا نوآوری کرده
است، در پی دگرگونی عظیمی که خود جریان سکولاریستی در زمینه رشد افکارش و
تطور روش هایش، و تبلور مقولات فکری و مواضع نظری به صورتی حاد و خشن که طی
دهه های اخیر پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ایران سابقه ای نداشته است، جمع می کند.
ثالثاً: وقتی این مقاله درباره سکولاریست ها هم چون جریانی واحد سخن می گوید،
لازم است توجه داشته باشیم که صف سکولاریزم صفی کاملاً واحد بر محور نوعی واحد از
انگیزه ها و افکار و باورها نیست، بلکه در درون خود شاهد تقسیم هایی در قوا و افکار و
مواضع است، که به بروز اضطراب و تنافر و عدم یگانگی در برابر بعضی مسائل می انجامد.
آن چه که ما می خواهیم مورد تأکید قرار دهیم - از باب "لایجر منکم شنآن قوم علی ان
لاتعدلوا"- این است که در صف سکولاریزم، به ویژه در دوره اخیر، جریانی وجود دارد که
امتداد قطعی و نابخردانه طرح غربی است. در کنار آن جریان دومی وجود دارد که امتداد
انعطاف آمیز و هشیارانه آن طرح است.


|144|

لیکن میان آن دو نوع جریان نوع سومی وجود دارد، که نگران وضع امت و آینده آن
است، و با حسرت و آرزو به نجات امت چشم دوخته است. اما تمام آن چه که هست این
است که تربیت علمی و پیشینه فکری و برخی باورهای نادرست این جریان آن را در درون
جریان سکولاریستی قرار داده است. این نوع جریان که احساس دغدغه و مسئولیت دارد به
حق بیش تر، دل مشغول وضعیت امت است تا حمله به نظریه دولت اسلامی یا دفاع از
طرح دولت سکولاریستی؛ یعنی نوعی جریان غیر متعصب است، یا با ایدئولوژی
سکولاریستی تنها داد و ستد عملی دارد. از این رو در صورتی که برای این دسته از
سکولاریست ها زمینه گفت و گوهای مناسب اسلامی که میل به شدت و سخت گیری
نداشته باشد، و شمشیر تکفیر بلند نکند تا بر سر دیگران فرود آورد، و همین طور اگر
اندیشه آزاد به پشتیبانی و هم کاری با تجربه دولت اسلامی بیاید و بالاترین میزان ممکن از
مقوله های نظری را تبیین کند و گرفتار خطاهای بزرگ نشود، در این صورت این دسته از
سکولاریست های مورد نظر به مقتضای روش عقلانی که حامل و منادی آن هستند، به
صف اسلامی وارد خواهند شد، و بلکه گاهی نوعا به صف روشن فکران اسلام گرای
منادی دولت اسلامی اضافه می شوند.
دلیل عملی ما بر آن چه می گوییم، فراوانی نام کسانی است که بالفعل از جریان
سکولاریستی، آن هم در شدیدترین و افراطی ترین مواضعش، بریده و به صف اسلام
پیوسته اند، حتی برخی از آنان به شخصیت های بارز اندیش مند در درون این صف
(اسلامی) تبدیل شده اند همانند منیر شفیق، عادل حسین، عبدالوهاب المسیری و
شخصیت های بسیار دیگر.
بنابراین بهتر است اسلام گرایان در برخورد با صف سکولاریستی جانب احتیاط را
رعایت کنند، و از بینشی روشن در تشخیص میان مواضع مختلف برخوردار باشند. زیرا
اسلام دینی است که به هدایت انسان در هر وضع و حالی که باشد حرص و طمع می ورزد،
و اکنون امت [برای هدایت] به پایین ترین و کمترین تلاش ها هم نیاز دارد.


|145|


پی نوشت ها:
[123] . الاسلام والعلمانیه وجهاً لوجه، همان، ص144.
[124] . همان، ص150. از اشاره به اهمیت ردیه هایی که دکتر یوسف قرضاوی بر شبهات دکتر فؤاد زکریا
در این کتاب، ارائه کرده نباید غافل شویم.
[125] . این عبارت ها و عبارت های بعدی را از دو بحث علامه طباطبائی که به فارسی منتشر شده ترجمه
کرده ام، بحث اول وی به نام "اسلام و نیازمندی های انسان معاصر" است و عنوان بحث دوم او
"مسئله ولایت و زعامت" است. متن عربی این دو بحث را می توان مستقیماً در کتاب: مقالات
تأسیسیة فی الفکر الاسلامی، نوشته سید محمد حسین طباطبائی، ترجمه خالد توفیق، مؤسسه
ام القری، بیروت5 141 ه-. ص77- 118، ص155- 189 ملاحظه کرد.
[126] . نک: خالد توفیق، رسالة التشیع فی العالم المعاصر، قراءة فی اطروحة الطباطبائی: الثابت
والمتغیّر فی حرکة الفقه الاسلامی، ص491-09 5 (مؤسسه ام القری 1418ه-.) در این رساله ما
توانسته ایم نظریه علامه طباطبائی را با شرح و تفصیل فراوان تبیین و ارائه کنیم.
[127] . الدین فی المجتمع العربی، ص161. [128] . منطقه فراغ و عناصر ثابت و انعطاف پذیر در تشریع، اصطلاحاتی هستند که در تشکیل نظریه شهید
سید محمد باقر صدر در برخورد با شبهه ثابت و متغیر، دخالت دارند، نک: اقتصادنا، و نیز:
الاسلام یقود الحیاة، موضوع: الاسلام ثابت والحیاة متطوّرة، ص38.
[129] . بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران با دعوت به اجتهاد پویا، که عناصر زمان و مکان را مورد توجه
جدی قرار می دهد، عرصه را برای بحث ها و گفت و گوهای تفصیلی پیچیده درباره ثابت و متغیّر که
به اذهان متکبران گرایش سکولاریستی خطور نکرده است، کاملاً گشود.
این همان مقصود ما است که واقعیت و تجربه عملی خود عامل محرک و انگیزه آفرینش و نوآوری
فکری و نظری است. برای مثال قابل ملاحظه است که دست آوردهای کنگره ای که درباره مبانی
اجتهاد فقهی در نظر امام خمینی برخاسته از دعوت او به توجه به دو عنصر زمان و مکان برگزار
شد، در چهارده جلد گردآوری شد که حاوی بحث های قابل توجهی به لحاظ گستره و تنوع است.
[130] . اندیشه اسلامی مکتوب به زبان فارسی ابواب نظری مفیدی را در زمینه برخی از این قضایا ارائه داده است،
از میان آن ها مفهوم "مدرنیسم و نقد آن" است که محمد جواد لاریجانی به آن پرداخته است،
و مفهوم "تجدید فکر دینی و نقد آن" که شماری از جریان های فرهنگی به روشن سازی آن شرکت
جسته اند، که از میان آن ها کارهای محمد مجتهد شبستری است، کما این که ما به طور خاص بر
کنفرانس اندیشه ای مهمی که وزارت امور خارجه برگزار کرد و محتوای آن را در کتاب قطوری با
عنوان "تغیّر مفاهیم" تدوین و منتشر کرد، تأکید می کنیم.


|146|
[131] . عاطف العقله غضیبات، الدین فی المجتمع العربی، همان، ص161. [132] . داریوش شایگان، النفس المبتوره، ص38،37،35. به نظر می رسد که این کتاب، ترجمه عربی
کتاب زیر است که به خلاف اظهار نویسنده به فارسی ترجمه نشده است:
Le regard mutile Alblin michel 1989 Edition aube, 1997.
[133] . همان، ص53. [134] . علی حرب، الممنوع والممتنع: نقد الذات المفکّرة، ص89 . [135] . همان، ص88. [136] . همان، ص177. [137] . همان، ص85. [138] . دکتر فؤاد زکریا، الصحوة الاسلامیه فی میزان العقل، دارالتنویر، بیروت 1985، بحث الاصالة
والمعاصرة، ص87، 65.
[139] . محمد امین العالم، مفهوم الزمن فی الفکر العربی - الاسلامی قدیماً و حدیثاً، در کتاب "دراسات
فی الاسلام"، دارالفارابی، چاپ دوم، بیروت 1981، ص105-136.
[140] . همان، ص105. [141] . دکتر نصر حامد ابو زید، الاستقطاب الفکری بین "الاسلام العصری" و "اسلمة العصر" مجلة
الطریق، همان، ص12.
[142] . نظریة التراث، دکتر فهمی جدعان، دارالشروق، اردن 1985، المعطیات المباشرة للاشکالیة
الاسلامیة المعاصرة، معطی الزمان، ص46.
[143] . محمود امین العالم، مفهوم الزمن، همان، ص118.


|147|
[144] . همان، ص119. [145] . تفسیر ابن بادیس، دارالکتاب الجزائری، 1964، ص78، به نقل از نظریة التراث، ص68. [146] . ملاصدرا، شرح اصول کافی، ص550. [147] . همان. [148] . نک: مرتضی مطهری، انسان و قضا و قدر، چاپ دوم: دفتر تبلیغات اسلامی،1981، ص70 به بعد. [149] . المحنة، دو درس از شهید سید محمد باقر صدر، مؤسسه الرسالة الاسلامیة، قم،ص76، 77، 78، 79. [150] . نک: دکتر نظیر جاهل، تذییل فی الجدل والتوحید، تعلیقی بر کتاب کولیّتی افول مارکسیسم، که
در "افول المارکسیسیة" به چاپ رسیده است، دارالامالی، 1988، ص187 به بعد.
[151] . نک: دکتر عبدالوهاب المسیری، الفردوس الارضی، دراسات وانطباعات عن الحضارة الامریکیة
الحدیثة، مؤسسه عربی پژوهش و نشر، بیروت 1979، ص7-12، 140 به بعد.
[152] . می توان از آثار شخصیت های ایرانی به طور خاص به آثار محمد جواد لاریجانی، عبدالکریم
سروش و رضا داوری اشاره کرد، کسانی که موضع غرب را از منظرهایی هرچند متنوع اما
برخوردار از غنای فکری مورد مناقشه قرار داده اند و این حاکی از فراوانی کار فکری برخاسته از
درون قلمرو تجربه جاری سیاسی اسلام (جمهوری اسلامی ایران) است.
در همین ردیف کتاب مهم تر دیگری است که به نام "ما و غرب" به زبان فارسی که حاوی دیدگاه های
مختلف درباره رابطه با غرب است، تهران، انتشارات حسینیه ارشاد 1997. اهمیت این کتاب در
آن است که در خلال بحث ها و سمینارها دیدگاه های یازده روشن فکر ایرانی را، از گرایش های
مختلف نقل می کند که درباره ماهیت تمدن غرب و موضع ایرانیان نسبت به آن سخن گفته اند.
[153] . برای نگرشی ابتدایی در این موضوع می توان رجوع کرد به: دکتر احمد موصلی، الاصولیة
الاسلامیة والنظام العالمی، مرکز الدراسات الاستراتیجیة والبحوث والتوثیق، بیروت1992.
[154] . عبدالوهاب المؤدّب، بعیداً عن سم الهویة، مجله مواقف، همان، ص15. [155] . همان، ص20. [156] . گفت و گویی با انطون مقدسی، قضایا و شهادات، کتاب فرهنگی دوره ای، محور الحداثة،
شماره2، ص10.


|148|
[157] . علی حرب، الممنوع و الممتنع، همان، موضوع فخّ الهویة، ص105. [158] . حجرات(49)، آیه13. [159] . برای مثال رک: مجله الفکر العربی المعاصر، شماره17، محور التغییر والبحث عن الهویة، مرکز
الانماء العربی، بیروت، اکتبر1981 و نوامبر 1982.
[160] . دکتر غازی القصیبی، مجله کویتی العربی، شماره417، ژوئن 1993. [161] . منطقه ای در جنوب فرانسه که ساکنان آن بر هویّت خاص خود و متفاوت از هویت فرانسوی تأکید می کردند. [162] . مجله فکر و فنّ، بن، آلمان، شماره (48- 49) اکتبر 1989، ص96، به زبان عربی. [163] . هانس ماغنوس، آه یا اروپا، ملاحظاتی درباره هفت کشور، انسنسبرگر (به زبان آلمانی)، خلاصه
آن به زبان عربی، در مجله فکر و فن، همان، ص96.
[164] . هانری گوبار، تهاجم فرهنگی، به زبان فرانسه، به نقل از: الغزو الثقافی و مقاومته، دکتر عزیر
الحاج، مؤسسه عربی الدراسات و النشر، بیروت 1983، ص20.
[165] . دکتر حامد عبداللّه ربیع، المتغیرات الدولیة وتطوّر مشکلة الشرق الاوسط، منشورات الطلائع،
دمشق 1979، ص156.
[166] . ندوة الهویة هل هی تعلّة؟ مجله الفکر العربی المعاصر، همان، ص127. [167] . الهویة والتراث، میزگرد، همان، ص1161. [168] . عبدالاله بلقریز، اشکالیة المرجع فی الفکر العربی المعاصر، دارالمنتخب العربی، بیروت
1992، ص145.
[169] . درباره برخی از این دل مشغولی ها نک: التحوّل الثقافی وثبات "الانا" و نیز: هل هناک اوربا أدبیة؟
مجله الفکر العربی المعاصر، شماره (78-79)، مه و ژوئن 1990، ص121، 125.
[170] . محمد آرگون، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی، منشورات مرکز الانماء القومی، بیروت 1986، ص275. [171] . همان، ص295. [172] . همان، ص296. [173] . همان، ص295. [174] . أین هو الفکر الاسلامی المعاصر؟ همان، ص41.


|149|
[175] . محمد آرگون، من مفهوم الاسلام الی کیف الکلام عن الاسلام الیوم، مجله الفکر العربی
المعاصر، شماره مزدوج (56 -57)، محور نهضت و سیاست، ص49.
[176] . محمد آرگون، الاصول الاسلامیه لحقوق الانسان، میزگرد، مجله الفکر العربی المعاصر، شماره
مزدوج (62 -63) محور در اسلام عربی اسلامی، ص114.
[177] . همان. [178] . همان. [179] . محمد آرگون، حوار بین فیلسوفین، ایولاگوست، همان، ص135. [180] . همان. [181] . همان. [182] . محمد آرگون، مفهوم السلطة فی الفکر الاسلامی (لاحکم الا للّه)، مجله الفکر العربی المعاصر،
شماره مزدوج (72-73)، محور شرعیت بین دولت و جامعه، ص36.
[183] . همان، ص37. [184] . همان. [185] . همان. [186] . علی حرب، الممنوع والممتنع، همان، ص267. [187] . همان، ص261. [188] . عیاض بن عاشور، التحولات الثقافیة والتشریعیة، مجله الفکر العربی المعاصر، شماره مزدوج
(70-71)، سپتامبر و اکتبر 1989، ص20.
[189] . همان. [190] . سمیر امین، الدین فی المجتمع العربی، همان، ص614. [191] . همان، ص613. [192] . الاصولیات الاسلامیة فی عصرنا الراهن، ویژه نامه ای از سلسله "قضایا فکریة" شماره (13-14)،
قاهره، آگوست 1993، ص395 به نقل از: اصولیات دینیة ام تطرف سیاسی؟ دکتر محمد علی
مقلد، مجله الطریق، همان، ص110.


|150|
[193] . غالی شکری، الاصولیات الاسلامیة فی عصرنا الراهن، قضایا فکریه، ص213، از منبع پیشین. [194] . اولیویه روا، تجربة الاسلام السیاسی، ترجمه عربی، دارالساقی، ص132. [195] . همان، ص169. [196] . امام خمینی، صحیفه نور، ج21، ص61. [197] . علامه سید محمد حسین طباطبائی، مقالات تأسیسیة فی الفکر الاسلامی، ترجمه به عربی خالد
توفیق، مؤسسه ام القری، بیروت 1415ه-.ق. ص186-187.
[198] . نک: اقتصادنا، ص721، در آن جا شهید صدر پرکردن منطقه فراغ را در تشریع به دولت موکول
می کند. در حالی که امت را نیز از راه مجلس قانون گذاری در این امر وارد کرده است، در این باره
نک: الاسلام یقود الحیاة، آخرین اثر شهید صدر، ص12، چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد در
جمهوری اسلامی ایران.
[199] . جهانگیر صالح پور، "فرآیند عرفی شدن فقه شیعی"، مجله کیان، تهران، بهار1995(1374)،ص17. [200] . همان، ص18. [201] . محمد غزالی، مائة سؤال عن الاسلام، ج2، ص352، دار ثابت قاهره، به نقل از: الاسلام
والعلمانیه وجهاً لوجه، همان، ص175.
[202] . برای این عبارت نک: القومیة العربیة والاسلام، همان، ص293. [203] . طارق البشری، همان، ص293. [204] . محمد آرگون، أین هو الفکر الاسلامی المعاصر؟ مقدمه مؤلف، صXii. [205] . همان. [206] . شیخ محمد مهدی شمس الدین بحث ممتازی را درباره سکولاریزم در کتابی مستقل با همین عنوان منتشر
کرده است، همان طور که انور جندی نیز کتاب "سقوط العلمانیة" را منتشر کرده و یوسف قرضاوی نیز همین
موضوع را در کتاب خود "الاسلام والعلمانیة وجها لوجه" مورد بررسی قرار داده است. این کتاب ها به طور
کامل به معنای سکولاریزم (علمانیة) پرداخته اند و از آغاز ظهور این اصطلاح تا مراحل تحول آن را در محیط
فکری غرب مورد مطالعه قرار داده و سپس راه های نفوذ آن را به محیط مسلمانان بررسی کرده اند.
[207] . دکتر محمد علی مقلد، اصولیات دینیة ام تطرف سیاسی،مجله الطریق، همان، ص114.

۹۶/۱۱/۰۸
اندیشه تمدنی

ارسال نظر

نظر دادن تنها برای اعضای بیان ممکن است.
اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید لطفا ابتدا وارد شوید، در غیر این صورت می توانید ثبت نام کنید.